Essay: Verbindingsschakel tussen de zichtbare en de onzichtbare wereld Over Castel del Monte

‘Wij houden het oog niet op het zichtbare
maar op het onzichtbare gericht;
want het zichtbare gaat voorbij
maar het onzichtbare duurt eeuwig’.
(Korinti??rs 2, 4:18)

Kijk maar, je ziet niet wat je ziet.

Mijn geliefde en ik komen vanuit Canosa di Puglia en we rijden zuidwestelijk recht op ons doel af. Als wij in de buurt komen, zetten eerste indrukken zich al op ons netvlies vast. Het gaat om een achthoekig bouwwerk met aan elke hoek een uitstekende vijfhoekige toren: het Castel del Monte. Het kasteel is opgetrokken in grote witgele kalkstenen. Het is 25 meter hoog en heeft acht bastions die 26 meter hoog zijn. Het kasteel heeft een diameter van 56 meter. De hoofdingang ligt op het oosten. Naast de torens zien we parasoldennen die een goede beschutting bieden tegen de felle zon. Sinds 1996 staat Castel del Monte op de werelderfgoedlijst van de Unesco. We worden stil van verbazing en zijn bijzonder onder de indruk van dit unieke gebouw.
Is dit fort, dat op een 540 meter hoge heuvel ligt en in de wijde omtrek goed zichtbaar is, zo mysterieus als men ons wil doen geloven? Moet het slechts als een tempel van dromen worden gezien? Is hier wellicht sprake van een godshuis? Of heeft het een profane functie gehad? Of beide? Of zit het toch weer anders…?
Het kasteel is een harmonieuze samensmelting van culturele elementen uit Noord-Europa, de islamitische wereld en de klassieke oudheid. Het is een compact en robuust gebouw uit de middeleeuwse militaire architectuur tegen de achtergrond van een schitterend landschappelijk decor. In de diverse beschrijvingen die we tijdens onze voorbereidingen zijn tegengekomen, wordt Castel del Monte op verschillende manieren aangeduid: ‘ster van Murgia’, ‘kroon van Apuli’??, ‘stenen bloem’ en ‘keizerlijk juweel’.

Puglia in Zuid-Itali?? is een zeer afwisselende streek met prachtige kustlandschappen, oeroude olijfgaarden en pijnboombossen en talloze alleenstaande of in steeds wisselende formaties voorkomende cipressen. Er zijn kurkdroge vlakten, pastorale heuvels en historische stadjes met verfijnde romaanse en barokke architectuur. Het is nu al heet in Puglia en we zijn nog maar halverwege de ochtend. We moeten onze tred en ambities aanpassen. De lucht is strak en diepblauw. Alleen het overweldigende lawaai van de onzichtbare krekels lijkt hier de hoorbare stilte te overheersen.
Wat is de achtergrond van de bouw van Castel del Monte tussen 1229 en 1248? Wat waren de motieven om het kasteel te bouwen? Gaat het om de weerspiegeling van een ‘astrologische configuratie’ in dit geesteskind van bouwheer keizer Frederik II van Hohenstaufen? Of heeft het een andere, bijvoorbeeld militaire, functie gehad?
We laten eerst enig licht schijnen op de achtergrond van keizer Frederik II. Wellicht kan dat ons, voordat we het kasteel binnengaan, helpen om dit imposante gebouw beter te begrijpen?

Frederik II van Hohenstaufen: Stupor Mundi
Frederik II (1194-1250), keizer van het Heilige Roomse Rijk, was de zoon van Hendrik VI en Costanza van Sicili?? (dochter van Rogier II van Sicili??). Toen zijn vader in september 1197 overleed, braken de Duitse vorsten hun woord en verkozen zij niet het amper driejarige kind, maar de Welf Otto IV tot koning. Keizerin Constanza (27 november 1198 gestorven) vertrouwde de voogdij van haar zoon toe aan paus Innocentius III, die in 1198 koning van Sicili?? was geworden. Frederiks kroning tot Duitse koning vond plaats op 9 november 1212. In 1215 werd zijn koningschap erkend door het Vierde Lateraanse Concilie. Frederik wist de paus er in 1218 toe over te halen om hem in Rome tot keizer te kronen.
Frederik werd ook wel Stupor Mundi genoemd (Verbazing der Wereld), hij bezat een scherp verstand. Hij was ‘ vroeg wees en van kindsbeen af bestreden door hardnekkige vijanden en omringd door ‘beschermers’ ‘ wantrouwig van aard en een meester in list en veinzerij. Hij was een realist, zeer wilskrachtig, ambitieus en hardvochtig. Alleen het te bereiken doel telde voor hem. Dat doel was de keizerlijke heerschappij over Duitsland, Itali?? en het gehele gebied oostelijk van de Middellandse Zee. Zijn opvoeding in Sicili?? en zijn omgang daar met mensen van allerlei talen, rassen en godsdiensten hadden hem sceptisch gemaakt tegenover het christelijke geloof. Hij was bovendien sensueel en een levensgenieter, onderlegd in wetenschappen en kunsten. Astrologie, kunst en po??zie hadden zijn grote belangstelling, hij schreef zelfs enkele balladen.
De keizer beoefende het ‘theologisch-wijsgerige vraaggesprek’. Zo legde hij regelmatig zijn kosmologische, natuurkundige en theologische vragen voor aan de hof-astroloog Michael Scotus. Hij vuurde zijn filosofische vragen onder meer op de Moslim-geleerde Ibn Sabin af: waarop rust de aarde? Hoeveel hemelen zijn er? Hoe zit God op zijn troon? Wat is het onderscheid tussen verdoemde mensenzielen en gevallen engelen? Is de aarde gans solide, of heeft zij holle ruimten? Waardoor is het zeewater zout? Hoe staat het met vulkanische uitdampingen en uitbarstingen? Hoe komt het, dat de zielen der afgestorvenen ogenschijnlijk niet naar de aarde terugverlangen? De jonge Marokkaanse geleerde veegde Frederik de mantel uit: ‘Gij vraagt dom en onbeholpen, en spreekt uzelf tegen!’ De keizer nam dit standje bedaard op, hij prees Sabin omdat hij wist dat het vraag- en antwoordspel gespeeld wordt op voet van gelijkheid. Hij ging er vanuit dat ze niet converseerden als koningen, maar als wijzen.
Frederik II was ook dierkundige en schrijver van een beroemd en nog steeds waardevol werk over de valkenjacht: De arte venandi cum avibus. Rond zijn hof in Palermo vormde zich de eerste Italiaanse dichterschool, de zogeheten Siciliaanse school. Hij was getraind in de jacht en de krijgskunst en had een groot uithoudingsvermogen en een goede gezondheid. Een derde deel van zijn leven bracht hij in het zadel door, als strijder ‘ wat in een bijzonder contrast staat tot de stimulator van de wetenschap en de vereerder van het schone die hij ook was.
Op 13 december 1250 overleed Frederik II in Fiorentino bij Foggia aan de gevolgen van buikloop.
In Zuid-Itali?? herinneren nog vele burchten en kastelen aan zijn aanwezigheid daar. Frederik zette Cisterci??nzer bouwmeesters in voor zijn bouwprojecten en nam zo ook hun vormentaal over. Toen hij wist dat hij ging sterven, trok hij het grauwe habijt van de Cisterci??nzers aan. Er zijn ook aanwijzingen dat Frederik zich heeft laten inspireren door de Rotskoepel in Jeruzalem toen hij op kruistocht was, en door de kapel van de Dom van Aken.
Terug naar Castel del Monte. Is deze burcht gebouwd als gevangenis of als verdedigingswerk? Of kan het gezien worden als een jachtslot? Steeds keert in het gebouw het getal 8 terug. Symboliseert de 8 de verbindingsschakel tussen het aardse en het hemelse, tussen God en de mensheid? Is het wellicht een inwijdingstempel, dit kroonjuweel van Puglia?

Het interieur
We betreden de burcht en in het centrum ervan vinden we, vlak achter de ingangspoort, een octogonale binnenhof. De achthoek is in bijna alle onderdelen van het kasteel doorgevoerd; dit geldt ook voor de acht vertrekken op de beide verdiepingen. Het hoofdportaal is uitgevoerd als een Romeinse triomfboog. De schaarse ramen zijn gotisch. De vertrekken hebben een trapeziumachtige grondvorm. We vinden er naast zeer sobere vertrekken ook ruimtes met een wat comfortabeler karakter, wat blijkt uit de (weliswaar zeer schaarse) aanwezigheid van hoge schoorstenen, baden en toiletten die zijn geplaatst in de torens.
Er zijn, zo vernemen we, sterke vermoedens over het bestaan van hoofdroutes en ondersteunende routes door het gebouw. Deze mogelijke ‘rituele ommegangen’ werden gebruikt als ‘reizen’ die de inwijdeling moest ondergaan. Beelden deze ommegangen wellicht de weg van de mens uit die gaat van duisternis naar licht? Slechts twee torens geven toegang tot het bovendek; beide zijn voorzien van een wenteltrap. Het terras biedt ons een indrukwekkend uitzicht op de omgeving, op heldere dagen zoals deze kunnen we onder meer Bari goed zien liggen.
We worden moe, de hitte is drukkend en we zijn vol van indrukken, vragen en mogelijke stellingen. Het wordt tijd om ons hierop te beraden ‘ en bovendien is het inmiddels de hoogste tijd voor de traditionele Italiaanse lunch (vanzelfsprekend m??t wijn). We beginnen onze indrukken en eerste conclusies naast elkaar te leggen. Hebben we genoeg materiaal verzameld? Of moeten we er weer op uit? We komen er nog niet goed uit. Ons gepuzzel en overleg neemt de nodige tijd in beslag, het begint al snel laat te worden en we haasten ons richting Bari, waar we dineren en overnachten.
Enkele dagen later, als we onder andere de zona dei Trulli, Martina Franca en Matera al achter ons hebben gelaten en we aan het strand van de Baai van Taranto zitten, vlak bij Metaponto, zijn we beter in staat om onze overwegingen op een rijtje te zetten.

Verdedigingswerk, jachtslot of gebedsruimte?
Een bekende methode van de ouderwetse huisarts bij de vaststelling van de diagnose was om uit te sluiten: wat is het in ieder geval niet? Met de kennis die we nu hebben opgedaan, vallen drie mogelijke functies van het gebouw af.
In de eerste plaats is het geen verdedigingswerk, want een gracht, ophaalbrug, pijlgaten, kantelen en mezenkooien ontbreken. Mezenkooien zijn (houten) galerijen die boven aan de buitenkant van vestingmuren werden geplaatst. Ze werden voorzien van gaten in de vloer waardoor kokende olie, stenen en gesmolten lood naar beneden gegooid konden worden, boven op de aanstormende vijand of belegeraars. De spiraalvormige trappen in de drie torens die naar de bovenste verdieping leiden, draaien naar links in plaats van naar rechts. Dat is precies andersom dan bij torentrappen in kastelen die uit verdedigingsoverwegingen zijn gebouwd. Trappen die met de klok meedraaien ‘ rechtsom dus ‘ verhinderen de aanvaller die naar boven komt zijn zwaard met zijn rechterhand te gebruiken. Dit feit wijst erop dat we hier vermoedelijk te maken hebben met een ‘tempel’. Degene die in een dergelijke setting binnenkomt, is gelet op zijn bedoelingen per definitie ‘ongevaarlijk’.
In de tweede plaats is Castel del Monte evenmin een jacht- en plezierverblijf, want er zijn geen keukens, ovens, stallen en kelders (om voedsel en brandhout in op te slaan).
In de derde plaats is het evenmin mogelijk om in het gebouw een gebedsruimte te zien. Dat komt doordat het ‘openbarende’ karakter van het gebouw buitengewoon gering is. Van de oorspronkelijke inrichting is namelijk niets bewaard gebleven. De ruimte na de toegangspoort kan moeilijk als een voorhof worden gezien: niets wijst meer op ‘het heilige’ en ook de geringste aanwijzingen voor ‘het allerheiligste’ zijn weggevallen. De liturgische en rituele aanwijzingen zijn met andere woorden te minimaal om van een ‘gebeds-/tempelruimte’ te kunnen spreken.

We weten nu beter wat het niet is, maar zijn we daarmee op een doodlopend spoor beland? Als we verder willen gaan met onze speurtocht, zo concluderen we, moeten we overschakelen op een subtielere en intu??tieve wijze van kijken en verstaan.

Perfect geometrisch ontwerp
Castel del Monte voldoet in zijn bouwkundig ontwerp sterk aan bepaalde wiskundige en geometrische wetten. Kunnen in het ontwerp van het kasteel ook wetten van de astrologie en esoterische symboliek worden herkend en zijn deze wellicht voor niet-ingewijden verifieerbaar en meetbaar? Wijst de geometrische perfectie niet op de ideaaltypische tempel, namelijk de Tempel der Vervolmaking, een tempel waaraan de mensheid werkt en waarvan we zelf de levende bouwstenen willen zijn? Onze aanhoudende aarzeling komt voort uit het feit dat we onvoldoende kennis hebben van deze gebieden in directe relatie tot het ontwerp, de verschijningsvorm en specifieke kenmerken van dit gebouw. Plaatsing in zijn historische context zou nieuw licht kunnen werpen op onze bevindingen, maar ook dat is niet eenvoudig. Wellicht is het zo dat de omvang van en onbekendheid met het probleem ons verlamt of demobiliseert? Zijn we al bij voorbaat in het zwaard van onze eigen vooringenomenheden tegenover esoterie en astrologie gevallen? Of staan we oog in oog met het tekortschietende karakter van ons onderscheidend vermogen en moeten we dat maar snel accepteren?

Inwijdingstempel of spiritueel mysterie?
De humanist Frederik II had een afkeer van meer christelijke tradities. In hoeverre had hij veel meer een ontwerp op basis van astrologische en occulte uitgangspunten voor ogen en refereert het ontwerp van Castel del Monte aan bepaalde ‘tempels’ uit andere, oudere beschavingen? Er zijn vijf aanwijzingen ‘ argumenten ‘ die dit wel doen vermoeden:
1. Een van de kamers toont sporen van een vloer met een moza??ek dat een oud patroon weergeeft. Het stelt een vierkant voor dat met zijn hoeken is gericht op de vier windstreken. Op elke hoek bevindt zich een cirkel, en waarschijnlijk was er in het centrum ook een cirkel, maar die bestaat niet meer. Volgens oude magische riten stond de inwijdingsleider in de cirkel in het centrum en stonden zijn vier volgelingen in de vier hoeken.
2. Het kasteel is precies in lijn met de vier windrichtingen gepositioneerd, waarbij de voorzijde op het oosten is gericht. Als de zon opkomt op 21 maart en 23 september vallen de eerste zonnestralen door het raam van de bovenste verdieping en doorkruisen ze vervolgens de kamer, gaan daarna via de ramen die op de binnenplaats uitkijken naar buiten en strijken dan neer op een rechthoekig paneel op de tegenoverliggende muur. Deze muur bevatte vroeger een bas-reli??f met een vrouw gekleed op Griekse wijze en enkele ridders die haar eer bewijzen. Er zijn aanwijzingen dat in deze vrouw de aarde kan worden gezien die aan het begin van de lente wordt gekust en bevrucht door de zon, haar bruidegom.
3. Er zijn twee kamers die de bezoeker dwingen om te keren. Alle kamers zijn namelijk met elkaar verbonden en hebben twee deuren: een om binnen te komen en een om eruit te gaan, behalve deze twee kamers. Beide kamers kijken precies uit op de punten aan de horizon waar de zon in de winter en de zomer opkomt.
4. Er zijn mysterieuze inscripties op de muren van de binnenplaats aangebracht. Op een van de hoekstenen van de kamers is Bafomet afgebeeld, een god die door de Tempeliers zou zijn aanbeden. Op sommige treden van de spiraalvormige trappen, vlak bij de schietgaten (die niet voor pijlen bedoeld zijn!), zijn mysterieuze cirkels van ongeveer 20 centimeter in het steen gegraveerd. We hebben dit met eigen ogen geconstateerd.
5. Het feit dat de bouwer een inwijdingstempel heeft willen bouwen, zou des te meer kunnen blijken uit de vijfpuntige ingangspoort, die is afgeleid van de vijfpuntige ster en is ontworpen volgens de gulden snede ofwel divinia proportia (‘goddelijke verhouding’). Het ontwerp of patroon van de poort symboliseert de mens op de drempel van het grote geestelijke avontuur. Nadat je de poort door bent gegaan, bevind je je voordat je de tuin binnengaat tegenover een andere weelderige poort en zie je in de kamer erachter twee andere oogstrelende poorten. Als je de drempel overgaat en je dan omdraait, ontdek je dat de poort waar je net doorheen bent gegaan aan de binnenkant geheel onversierd is. Alles wat je v’?r je ziet is mooi, en wat je achter je laat is simpel, onversierd en kwaadaardiger.
Wat wil dit alles ons nu zeggen? Is hiermee een einde gekomen aan onze zoektocht? We hebben de indruk dat dit nog niet het geval is. De bovenstaande argumenten 1, 4 en 5 zijn meer occultistisch en esoterisch van aard en de argumenten 2 en 3 zijn meer astrologisch van aard. Ze hebben ons nog niet een definitief standpunt kunnen verschaffen over de functie en betekenis van het gebouw.

Een voelbare ‘ beslissende ‘ schakel
Castel del Monte voldoet in zijn bouwkundig ontwerp veel meer aan de wetten van de wiskunde, geometrie, astrologie en esoterische symboliek dan aan die van de functionaliteit. Het vormt een unieke en voelbare schakel tussen de zichtbare en de onzichtbare wereld, een schakel echter die zijn ondoorgrondelijke karakter vooralsnog niet prijsgeeft. Hoewel licht- en bouwsymbolische aanwijzingen op een inwijdingstempel kunnen duiden, willen we dit prachtige gebouw toch vooral zien als een mysterie met een hoog spiritueel gehalte. De woorden, komende uit ‘het juiste midden’, van Prediker (7:18) dienen zich als vanzelf in ons aan: ‘Het beste is het ene vast te houden en het andere niet los te laten.’
Langzaam dringen dan de woorden van de Benedictijner monnik Dom Van der Laan (1904-1991) tot ons door: ‘De hele cultuur van ons menselijk bestaan is erop gericht de schakel te leggen tussen de visibilia en de invisiblia. In de lange keten van ontwikkelingsstadia der visibilia weten uiteindelijk de expressieve vormen de beslissende verbinding tot stand te brengen.’
Wij menen dat het Castel del Monte een frappant voorbeeld is van ‘de beslissende verbinding’ tussen de zichtbare en de onzichtbare wereld.

TWEEDE CYCLUS

8.
De esthetische, belangeloze, aanschouwing
Over onze voorstellingen en het wilsvrije kennen

Dan is het om het even van waaruit men de zon ziet ondergaan,
vanuit een kerker of vanuit een paleis.
Arthur Schopenhauer (1788-1860)

Bijna 22 was ik toen ik Parerga en paralipomena voor een vriendenprijsje van Lampusiak kocht. Zijn antiquariaat was gevestigd aan de Vierambachtsstraat in Rotterdam. Hij verbond een voorwaarde aan zijn vrijgevigheid: ‘Nu ben je schatplichtig om ooit zelf iets over Arthur Schopenhauer te schrijven.’ Tegelijkertijd waarschuwde hij me nadrukkelijk: ‘De wereld als wil en voorstelling is veel te moeilijk, daar word je alleen maar door ontmoedigd. Niet door zijn latere Parerga en paralipomena, waarin hij De wereld als wil en voorstelling geschikt heeft gemaakt voor een breder publiek. Bovendien heb ik het alleen maar in het Duits.’ Hij schudde zijn hoofd en zei: ‘Onbegonnen werk, niet aan beginnen.’
Wat bezielt een jongeman om zo’n bijzonder boek te kopen en vervolgens met zo veel overgave te lezen? Welk verlangen dreef mij naar Lampusiak? Was het Schopenhauers prachtige schrijfstijl en voorbeelden, zijn illusieloze denken? Misschien lag het aan het grote belang dat hij toekende aan de muziek, de kunst. Of aan zijn pessimisme waar je niet somber, maar juist vrolijk van wordt. Deed me dat later z?? sterk en herhaaldelijk op deze grote denker teruggrijpen? Kwam het door het belang dat hij hechtte aan zelfkennis en aan het feit dat het onmogelijk is om onszelf te kennen? Ging het me om zijn gevoelsmoraal, zijn ethiek van het medelijden, zijn sterk aangezette verlossingsleer? Maar dit alles kon ik toen nog niet weten, ik had immers nog nooit iets ‘ geen letter ‘ van hem gelezen, enkel van hem gehoord. Toch maakte ik me een voorstelling van Schopenhauer, op de een of andere manier was ik nieuwsgierig naar zijn beeld van de wereld, de mensen, zijn leer.
In dit essay wil ik aandacht besteden aan onze voorstellingen. Deze inbeeldingen zijn van belang voor ons zelfbesef en ons zelfsturend vermogen. Onze voorstellingen bepalen immers wat we wel of niet zien in de wereld om ons heen. Zij bepalen in niet geringe mate onze mogelijkheid om ons te hernemen of te herpakken. Langs de weg van het wilsvrije denken en kennen kunnen we, al is het maar tijdelijk, ontsnappen aan onze voorstellingen. Over die voorstellingen, de wil, en het wilsvrije kennen, straks meer.
Aan de orde is hier in het bijzonder op welke wijze onze waarnemingen ontstaan. Hoe is het mogelijk dat we uit een veelheid van dingen en verschijnselen, een chaos van indrukken en prikkels, een voorstelling kunnen vormen?
Schopenhauer gaat uit van een tweetal vormen van waarnemen: iets op een afstand plaatsen en bekijken en een schouwen dat volledig in zich zelf opgaat. In het laatste geval spreekt hij van ‘de esthetische aanschouwing’, het gaat om een werkelijk zien, een argeloos en tegelijkertijd intentioneel kijken en luisteren. Was dit wellicht de drijfveer achter het verlangen dat me naar Lampusiaks antiquariaat in Rotterdam dreef? Achteraf moet ik vaststellen dat dit het geval is geweest.
Ik wil in deze tekst proberen om uit de doeken te doen hoe we de twee wijzen van kijken en deelnemen kunnen ‘zien’, hoe ze zich tot elkaar verhouden ??n welke betekenis en rol ‘de wil’ voor onze voorstellingen heeft. Wat gebeurt er met en in ons als we van de aanschouwing terugkeren naar onze dagelijkse manier van kijken? Een bezoek aan Albi in Zuid-Frankrijk werpt een onverwacht nieuw licht op deze vragen. Tot slot wil ik aangeven, welke betekenis de voorstellingen en de wil hebben in de bijzondere geluks- of verlossingsleer van Schopenhauer.
Laat ik beginnen met iets te zeggen over de twee belangrijkste pijlers onder Schopenhauers hoofdwerk . De eerste is de wereld als mijn voorstelling, de tweede is de wereld als wil. Als we met zijn voorstelling van zaken iets willen aanvangen, is enig inzicht, hoe schamel en onvolledig ook, in beide uitgangspunten onmisbaar.

De wereld als mijn voorstelling
Wat zijn eigenlijk onze ‘voorstellingen’, hoe komen ze ??berhaupt tot stand, hoe moeten we ze volgens Schopenhauer zien? Het bezielde lichaam speelt hierbij volgens Schopenhauer een vooraanstaande en belangrijke rol. Dat gaat als volgt. De veranderingen die het lichaam ondergaat worden onmiddellijk en razendsnel waargenomen en gevoeld, en deze inwerking wordt meteen gekoppeld aan de oorzaak ervan. Op deze wijze komt de voorstelling tot stand. Ik zal dat hier nader toelichten. Schopenhauer gebruikt het prachtige voorbeeld van de zon, het eeuwige licht: ‘Maar zoals met het opgaan van de zon de zichtbare wereld verschijnt, zo verandert het verstand in ‘?n klap, door zijn enige, eenvoudige functie, de duffe nietszeggende gewaarwording in een aanschouwing.’
Mijn oog, mijn oor, mijn hand die iets waarneemt, is niet de aanschouwing ‘ dat zijn slechts gegevens. Schopenhauers beschrijving van ‘voorstelling’ wijkt af van het traditionele taalgebruik. In het normale spraakgebruik betekent ‘voorstellen’ iets verbeelden, iets voor het geestesoog laten passeren. Als wij iets met onze echte ogen zien, noemen we dat geen ‘voorstelling’. Maar juist dat soort zaken ‘ iets met eigen ogen zien, met je eigen hand aanraken, met je eigen neus ruiken ‘ zijn voor Schopenhauer ‘voorstellingen’. Het geheel van onze zintuiglijke en kenvermogens noemt hij ‘voorstelling’ en vandaar zijn stelling ‘de wereld is mijn voorstelling’.
Nemen we nogmaals als voorbeeld het zien. Als we een ‘object’ zien, beschikken we strikt genomen alleen over prikkelingen op het netvlies die door de hersenen als gegevens worden ‘gelezen’. Dat wil zeggen: deze gegevens worden ge??nterpreteerd als het gevolg van een oorzaak die in de ruimte daarbuiten wordt geprojecteerd. De enige gegevens die we hebben zijn deze prikkelingen van het lichaam. Al het andere wordt verricht door… de voorstelling. Toestanden van het eigen lichaam moeten daarom als werking worden begrepen om een werkelijkheid buiten ons mogelijk te maken. Omdat we nooit uit ons lichaam kunnen treden staat de deur wijd open voor misleidingen en drogbeelden. Zelfs als de ervaring ons heeft geleerd dat een fata morgana louter een luchtspiegeling is en dus niet bestaat, blijven we deze zien.
Met abstracte kennis doet zich twijfel en dwaling, zorg en spijt, verwarring, de ellende in de wereld ‘ van de mensen ‘ voor. Waarom? Omdat onze voorstellingen het onderwerp zijn van strijd en tegenstelling! Het elkaar te vuur en te zwaard bestrijden komt dan ‘ in de gedaante van het kinderlijke en onmachtige eigen gelijk ‘ naar voren. Wat dat voor een ellende tot gevolg heeft kan goed met het volgende citaat van Schopenhauer worden ge??llustreerd: ‘Terwijl in de aanschouwelijke voorstelling de schijn slechts gedurende enkele ogenblikken de werkelijkheid vervormt, kan in de abstracte voorstelling de dwaling gedurende millennia de scepter zwaaien.’
Aan die ‘aanschouwelijke voorstelling’ of ‘aanschouwing’ wil ik nu alvast enige aandacht besteden. Zolang die toestand er is, is alles vast en zeker. Schopenhauer zegt op beeldende wijze: ‘We hoeven niet verder, we kunnen ook niet verder, we vinden rust in het aanschouwen, bevrediging in het hier en nu.’ Alles wat hieruit voortkomt, heeft ons wantrouwen of argwaan niet langer nodig: het is een zuivere op zichzelf staande wereld. Terughoudendheid opbrengen, enkel een ‘ zwijgend ‘ toezien of ondergaan, is hier naar mijn gevoel Schopenhauers raad en mijn ervaring.
Het gaat bij de esthetische aanschouwing om reflectie, een hoger bewustzijn, of zoals de jonge Schopenhauer zegt: het betere bewustzijn. Krachtig en tijdloos door Schopenhauer geformuleerd als ‘datgene wat alles kent en door niets gekend kan worden’.
Het hierboven aangegeven onderscheid tussen voorstelling en aanschouwing is analytisch van aard. Het is niet zo gemakkelijk om een scherpe grens tussen beide te trekken: verschijning en voorstelling zijn ‘?n en hetzelfde. De voorstelling vloeit (soms) over in de aanschouwing en omgekeerd. Schopenhauer: ‘Het grote verschil tussen beide zit hem in de intensiteit van verschijnen, niet in het wezen van wat verschijnt.’
Straks geef ik nog twee illustraties van de wijze waarop voorstellingen tot stand komen. Ex-voetballer Johan Cruijff heeft goed begrepen hoe dergelijke construerende voorstellingen ontstaan of plaatsvinden. Hij zei: ‘Je ziet het pas als je het begrijpt.’ Ik zou dat willen aanvullen met: je begrijpt het pas als je het ziet. Beide kijkrichtingen vormen ‘ in een notendop ‘ de betekenis van Schopenhauers ‘de wereld is mijn voorstelling.’
We gaan verder met onze voorstellingen. Het feit dat deze bepaalde eigenschappen hebben en samenhang vertonen, is onvoldoende. Wij willen met Schopenhauer de betekenis van onze voorstellingen bevragen en doorgronden.

De wereld als wil
Onze voorstellingen kunnen langs twee wegen gekend worden: van binnenuit of van buitenaf. Maar van buitenaf kunnen we nooit doordringen tot het wezen van de dingen. Schopenhauer geeft opnieuw een prachtig en zelfbewust voorbeeld: ‘We lijken in dat opzicht op iemand die om een kasteel heen loopt en tevergeefs zoekt naar een ingang en in de tussentijd het vooraanzicht schetst. En toch is dit de weg die alle filosofen v’?r mij hebben bewandeld.’
Het onbekende innerlijk van dat ‘kasteel’ zou ook een kracht, kwaliteit of karakter genoemd kunnen worden, zonder er enig inzicht in te hebben, als een black box. Maar Schopenhauer zegt brutaalweg: ‘Het subject van het kennen dat als individu verschijnt, heeft de sleutel van het raadsel binnen handbereik ‘ en die sleutel heet Wil. Die toont ons het wezen van onze handelingen, van al onze bewegingen.’
Schopenhauer gaat uit van een gedifferentieerde ‘ getrapte ‘ verschijning van onze wil. Hij zegt dat in de plant een hogere graad van objectivering aan het licht komt dan in een steen. En dat in de mens de hoogste graad van objectivering tot uitdrukking komt. De wil is altijd wil in relatie tot iets, veruiterlijkt, objectiveert zich, komt zo als verschijnsel in ons blikveld, bijvoorbeeld in de vorm van motieven (wilsuitingen) die wij hebben. Schopenhauer: ‘Inderdaad behoort afwezigheid van elk doel, van elke grens, tot het wezen van de wil op zichzelf die een eindeloos [en doelloos] streven is.’ Laten we met deze wetenschap een stapje verder gaan.
Daarnet werd het lichaam als onmiddellijk object van ervaring gezien, nu hanteert Schopenhauer een ander perspectief, namelijk het lichaam als de objectivering van de wil. Hoe kunnen we de wil op deze wijze herkennen? Pijn en genoegen zijn geen voorstellingen maar aandoeningen van de wil. Kennis van het lichaam kan niet gescheiden worden van kennis van de wil. ‘Ik ken hem [de wil] alleen via zijn afzonderlijke uitingen, dus in de tijd, met andere woorden, in de vorm waarin mijn lichaam verschijnt. [‘] Daarom is het lichaam voorwaarde voor de kennis van mijn wil.’ Zonder mijn lichaam kan ik mijn wil niet voorstellen, kennen. Ik licht dit toe met een voorbeeld uit mijn eigen geschiedenis.
Het is me vaak opgevallen hoe beslissend je gezondheid is om iets te kunnen beleven van de wisselwerking tussen hoe je ergens tegenaan kijkt en wat je ervaart. In mijn leven ben ik meerdere keren in het ziekenhuis opgenomen met longklachten, en iedere keer als ik me zo ellendig en ziek voelde heb ik me erover verbaasd dat mijn wil om te leven als sneeuw voor de zon was verdwenen. Ik gaf onder dergelijke omstandigheden geen cent meer om mezelf: als ze me zouden hebben afgevoerd, had me dat niet veel kunnen schelen. Dat is onalledaags omdat ik me in betere tijden door liefdesbanden aan dit leven geklonken weet. Het bijzondere is nu dat de wil om te leven na een geslaagde behandeling weer even zo hard ‘terugkeerde’. Net zoals de wegtrekkende wolken niet langer het schijnen van de zon kunnen verhinderen of toedekken. Naar analogie hiervan denken we dat die wil verdwenen is, maar dat is een onjuiste zienswijze. De wil is onder die bijzondere omstandigheden niet meer vanzelfsprekend: zij is versluierd maar wel degelijk aanwezig. Je kunt het ‘ met Schopenhauer ‘ ook anders zeggen: zodra die wil een beetje wordt tegengewerkt, worden we ons pijnlijk bewust van zijn aanwezigheid.
We hebben nu nader kennisgemaakt met de wil als een stuwende levensenergie. En we hebben twee vormen van waarnemen onderscheiden: de afstandelijke wijze van benaderen, de voorstelling en een schouwen waarin het kennen volledig in zichzelf opgaat ‘ Schopenhauer spreekt van de ‘esthetische extase’, ‘het wilsvrije kennen’.
Ik kom nu toe aan de beantwoording van de vraag wat er met ons gebeurt als we van die extatische ervaring weer terugkeren naar de nuchtere (door tijd, ruimte en oorzakelijkheid gedicteerde) werkelijkheid. Schopenhauer spreekt van ‘dubbelzien’.

De esthetische aanschouwing
Ik wil deze wijze van ‘zien’ verder uitdiepen met St. Cecilia, zij was de patrones van de musici en de muziek. Zij werd op jonge leeftijd wreed vermoord, op brute wijze omgebracht. Schopenhauer gaat uitgebreid in op deze martelares. Aan de hand van een belangrijk moment in haar levensloop licht hij de betekenis van het ‘dubbelzien’ toe.
Het toeval wil dat ik al enige tijd belangstelling voor St. Cecilia koester. Deze interesse grijpt terug op een gebeurtenis in 2000. Ik heb haar in dat jaar voor het eerst in haar tombe in de Santa Cecilia basiliek te Rome gezien. Getroffen en ontroerd was ik, door de witmarmeren klassieke sculptuur, de bijzondere lijkwade, het geheel afgewende gelaat, haar opvallende jeugdigheid. Ik vermoedde dat de uitgestrekte wijsvingers aan beide handen en de middel vinger aan rechter hand op de Drievuldigheid duidde, maar deze gedachte zei me niet veel mee. Veel nieuwsgierig ben ik of ik er nu achter kan komen wat me na al die jaren zo in haar boeide en nog steeds boeit? Misschien zal de sluier der onwetendheid eindelijk worden weggenomen? Of kan ik in de plooien een beeld van haar betekenis opsnuiven? Al is het maar voor even’
Om dit alles wat meer gezicht te geven reizen we af naar Albi in Zuid-Frankrijk.

De martelaarstragedie: een allegorische voorstelling om tot dieper inzicht te komen
Wij, mijn geliefde en ik, brengen een bezoek aan de St. Cecilia-kathedraal in Albi. Het is bloedverzengend heet op die bijzondere dag. We gaan er te voet op af, de zon staat bijna loodrecht boven ons. In de verte kun je de beroemde kerk al zien liggen. Met zijn grote verticale ribben aan weerszijden van het schip en met zijn hoge stompe toren lijkt het wel een militaire vesting in plaats van een godshuis. Maar de hitte deert ons niet, we zijn hier naartoe gegaan met een speciaal doel en dat doet ongemakken snel vergeten.
Eindelijk, daar is zij. Niet klassiek gebeeldhouwd maar wel uitbundig gepolychromeerd. Het is alsof zij slaapt, niet dood is. Ze kan elk moment wakker worden, zich uitrekken en verbaasd om zich heen kijken waarom we daar staan. Haar gezicht en de geloken ogen kun je goed zien. In de hals en nek zitten de brute kerven die tot haar dood hebben geleid. De om haar hoofd geslagen beige doek fungeert als kussen. De lijkwade is turkoois van kleur en versierd met gouden biezen. De wijsvinger van haar rechterhand wijst onopvallend naar voren. In de boekwinkel van de kerk vraag ik naar informatie over de tombe, maar er is in deze naar haar vernoemde kathedraal niets, geen snipper papier, te verkrijgen met enige informatie over deze unieke martelares en haar bijzondere graf. Alleen een schamele ansichtkaart…

Als we later weer buiten staan, knipperend met onze ogen in het felle zonlicht, besef ik beter waar het Cecilia-drama voor staat.

Dubbelzien
Aan de Cecilia-tragedie zien we de reddeloze ondergang van een onschuldig mens. Wat is dat voor een lijden? Schopenhauer zegt in dit verband dat het gaat om ons onvermogen om werkelijk te zien. En als wij dan hebben gezien, moeten we ‘[‘] terugkeren tot schaduwbeelden en aftreksels die niet meer in verband staan met die gekende waar- en schoonheid. Dat conflict leidt tot een diepe smart.’ Doordat Cecilia anders waarneemt komt ze in conflict met haar omgeving. Zij kan haar standpunten niet meer onder woorden brengen, enkel maar getuigen van wat zij heeft gezien.. Haar geheugen werkt niet meer of nog maar gedeeltelijk, zij is ten prooi gevallen aan grote verwarring. De terugkeer naar de gewone werkelijkheid is vanwege zijn dwingende karakter verwarrend, onbegrijpelijk, geworden. Cecilia is in de grot van kennis geweest en kan niet meer wennen aan het felle daglicht. Het is een letterlijk ‘dubbelzien.’
Op dat verlangen naar werkelijk zien ga ik nu verder in. Later zullen we zien hoe Schopenhauer ‘ via zijn geluksleer ‘ omgaat met de smart van het gemengd zien.

Een hevig verlangen
Schopenhauer heeft met het St. Cecilia laten zien dat wij de wereld niet louter als voorstelling zien. Maar dat zij tegelijkertijd ook in ons een belangstelling wekt die heel ons wezen in beslag neemt. Die belangstelling spruit niet voort uit het kennen, maar gaat aan dat kennen vooraf en engageert ons in een geheel andere dimensie dan uitsluitend het kennen. We zien niet langer onszelf, het onderscheid tussen handelen of denken verflauwt neemt af. Het onderscheid tussen object en subject verdwijnt, we versmelten met onszelf, we worden ‘?n met de wereld Schopenhauer spreekt herhaaldelijk van het zuivere wilsvrije kennen ‘ ik noem dit het ervaren, het gewaar worden van het wonder dat we er zijn, hier en nu.

Schopenhauers geluksleer
Schopenhauer spreekt van ‘de mythe van de zielsverhuizing [‘] van een gemoedsgesteldheid die leidt tot ware heiligheid.’ Toch zijn wij nog steeds aan het ondermaanse geklonken door onze permanente zorg om onszelf en ons welzijn. Wij zijn, zoals hij het zo fraai zegt ‘het concrement van duizenderlei behoeften’. Dat hij in zijn geluksleer voor de verlossing van de wil koos, is een redelijk voor de hand liggende manoeuvre. Op welke wijze hij dat deed en of hij daarin is geslaagd, probeer ik hier toe te lichten.
Volgens Schopenhauer is het ‘een aangeboren dwaling’ om te menen dat wij op aarde zijn om gelukkig te worden. Hij noemt dit ‘de eerste leugen’ van ons bestaan. Wij zijn niet meer dan de wil tot leven, en de bevrediging van ons willen wordt bepaald door onze opvattingen over wat geluk is of dient te zijn. We menen door zo’n vooronderstelling recht te hebben op geluk, en dat is volgens hem strijdig met het feit dat de wereld en het leven helemaal niet voortreffelijk zijn maar een bron van voortdurend ongeluk. Hij zegt: ‘Al het leven is lijden, we kunnen beter niet dan wel bestaan.’
Dit betekent niet dat ons leven doelloos of zinloos is. Schopenhauer stelt dat degene die deze aanvangsleugen doorziet een belangrijke voorwaarde heeft vervuld om de bedoeling van zijn leven te doorzien. Wie volhardt in de onwaarheid zal zijn destinatie mislopen, loopt het risico om in wrok ten onder te gaan. Degene die hiervan afstand doet, zal zijn bestemming (kunnen) vinden door te breken met de wil tot leven, door deze radicaal af te wijzen. Het is een morele daad om van elk streven naar geluk af te zien. Hij verdedigt het inzicht dat de weldenkende mens niet langer het (consumerende) genot of (lege) geluk naloopt maar de pijnloosheid. Dit laatste vormt de kern van zijn geluksleer.
Die ‘aangeboren dwaling’ van de mens die meent recht te hebben op geluk, is meer het product van de jeugdige verbeelding. Daarmee bedoelt Schopenhauer dat de oudere het ‘alles is ijdelheid’ doorziet omdat hij in fysiek opzicht minder gevoelig is geworden voor prikkels. Je zou dit het geleidelijk aan ‘uitdoven van de wil’ kunnen noemen.
De verlossing ligt volgens Schopenhauer in de zelfopheffing van de wil tot leven, de ‘euthanasie van de wil’. Dat hij hier zo radicaal en ongenuanceerd is, verrast. Waar is de ‘gelijkmatigheid’, de ‘gelatenheid’, gebleven die we hierboven in het onderscheid van jongeling en grijsaard nog tegenkwamen?
Hij tovert hier iets uit zijn metafysische hoed wat opvallend is. Immers, net zoals de wil zich manifesteert in gradaties zou de gelatenheid of berusting ook gedifferentieerd en wellicht aangeleerd kunnen worden. Maar dit nuanceren treffen we (opeens) niet (meer) aan bij Schopenhauer.
Omdat Schopenhauer de opheffing van de wil niet binnen de door tijd en ruimte bepaalde wijze van kijken kan oplossen, past hij ‘ zo lijkt het ‘ de cerebraal aandoende behendigheid van de mortificatie toe. Dat zorgt ervoor dat Schopenhauers verlossingsleer raadselachtig aandoet.
Het vermoeden rijst dat Schopenhauers geluksleer niet voortkomt uit vrijheid maar uit angst, uit een fundamenteel gevoel van onveiligheid. Door de doding van de wil onttrekken we ons ‘zomaar’ aan onze existenti??le kwets- en breekbaarheid. Ik heb de stellige indruk dat ons leven door de pijnloosheid na te streven eerder verschraalt en verarmt dan dat we er gelukkiger of gelatener van worden.
De euthanasie van de wil is een krachtig en prachtig maar bedwelmend beeld. Ik sluit niet uit dat het voor enkelen onder ons een bereikbaar doel is, maar houd er rekening mee dat dit voor het overgrote deel niet haalbaar zal zijn. Tussen- of mengvormen, problematiseringen of een ontwikkelingsgang ontbreken, en dat maakt de mortificatie van de wil door eigen toedoen weinig re??el.

Nawoord
Naast de oproep tot ‘verzaking van de wil’ is er de al besproken esthetische of belangeloze aanschouwing. Hier kom ik bij wijze van afronding nog een keer op terug. Zij komt voort uit een ‘onafhankelijk van de wil en op het wezen van de wereld als zodanig gericht kennen’. De esthetische contemplatie leidt niet tot opgave van elk geluksstreven maar is een vorm van geluk, en wel de hoogst denkbare vorm. Schopenhauer: ‘Het is de pijnloze toestand die Epicurus aanprees als het hoogste goed en als de toestand van de goden: want wij zijn, gedurende dat ogenblik, bevrijd van de snode drang van de wil, wij vieren de sabbat van de tuchthuisarbeid van het willen.’ Het rad van de tijd staat stil!
Het gaat hier niet om een berusting, maar om de verheffing boven de beslommeringen van het alledaagse leven waaraan we door de wil zijn onderworpen. Dit is het zuivere wilsvrije kennen: ‘Het enige zuivere geluk, waaraan noch lijden noch behoefte voorafgaat, en dat evenmin noodzakelijk wordt gevolgd door berouw, leed, leegte, of tegenzin.’
En hoe is het me vergaan met Cecilia? Ik moest een lange weg afleggen om haar te kunnen ontmoeten, al reizende heb ik haar stukje bij beetje losgelaten en was ik niet meer zo met haar bezig. Zonder dat ik het goed in de gaten heb gehad, is mijn nieuwsgierige bewondering overgegaan in een ontspannen kritische waakzaamheid. Dankzij haar heb ik mijn vragen rond voorstellingen en dubbelzien beter kunnen peilen. Op deze wijze ben ik, al was het maar voor even, ontsnapt aan mijn eenzijdige beeld van de wereld. Even was ik in het luchtledige van het belangeloze schouwen. Cecilia ontregelde me, zij bracht me, al was het maar voor even, terug in de hartstocht, de vervoering, de ziel ‘ het mirakel ‘ van er-zijn. De kommer van het af en toe dubbelzien moet ik voor lief nemen.
En’ Schopenhauer? Voor alles was hij een hartstochtelijk mens, een filosoof met onmiskenbare metafysische trekjes. Een groot denker die zich heeft ontworsteld aan het gangbare theologische kader. Schopenhauer ontmythologiseert het idee dat wij een unieke plaats hebben in de schepping, in de wereld. Wij staan alleen, zijn slechts een van de velen en delen met andere levende wezens de drang tot zelfbehoud en tot voortplanting. Wij zijn bestemd tot zelfverlossing, niet door een transcendente voorzienigheid, die buiten ons staat, maar door ons eigen diepste wezen. Hij is een filosoof die voor het wilsvrije denken en kennen, de belangeloze aanschouwing, op overtuigende wijze een prominente plaats heeft ingeruimd. Een filosoof ook met een vreemd aandoende geluksleer, waarin de vraag hoe de wil tot leven zichzelf kan ontkennen gebrekkig beantwoord wordt. Dat tekort wordt echter ruimschoots gecompenseerd door zijn meeslepende behandeling van deze wil ‘ misschien wel een van de meest kenmerkende eigenschappen van de mens. Schopenhauer is een zeer lezenswaardig schrijver en een eigentijds seculier denker. Ik heb bijzonder genoten van zijn striemende kritieken, fraaie stilering en prachtige voorbeelden.
En’ mijn geliefde? Zij komt, als we weer goed en wel op het vliegveld van Montpellier zijn gearriveerd, met de instapkaarten op me aflopen. In de andere hand heeft ze haar tablet: ‘Wist je van het schilderij van Raphael’, vraagt ze en duwt me het beeldscherm in de hand.
‘Raadselachtig, wonderlijk mooi,’ zeg ik. In het midden staat Cecilia, om haar heen staan Paulus, Johannes, Augustinus en Maria Magdalena. Ze kijkt in vervoering omhoog, aan haar voeten liggen de kapotgetrapte muziekinstrumenten, in het midden meen ik de viola da gamba te herkennen. In haar handen het beschadigde orgel.
‘Henry Purcell heeft een ode voor Cecilia geschreven’, merkt ze op.
‘Ja, ik ken dat stuk, maar dit schilderij doet me op dit moment meer’, mompel ik voor me uit.
‘We moeten het thuis nog maar eens beluisteren’, zegt ze. ‘Er is sprake van een groots muzikaal eerbetoon aan Cecilia. Scarlatti en H??ndel hebben er ook iets mee gedaan.’
‘Het lijkt alsof ze in een andere wereld is, de anderen staan er maar wat bij’, zeg ik. ‘Maria is de enige die ons aankijkt, het is alsof ze zich afvraagt’ wat nu”?Het zijn twee werelden, die van de verheven ‘ en die van de gewone, aardse, muziek’, zegt ze.
‘Cecilia alleen kent die andere wereld, de anderen horen of zien niets.’
Even daarna worden we ruw in ons gemijmer gestoord, uit het plafond boven ons klinkt een barse stem: ‘Alle passagiers met bestemming Rotterdam naar het gereedstaande vliegtuig.’

Terugblik
Schopenhauer laat aan de hand van St. Cecilia, de patrones van de musici en de muziek, zien wat het is als we van deze ethische extase terugkeren naar de door tijd, ruimte en oorzakelijkheid gedicteerde werkelijkheid. Hij spreekt veelzeggend van een ‘dubbelzien’, als wij in die nuchtere wereld teugkeren. Welke mogelijkheden hebben we om binnen het kader van tijd en ruimte een zekere innerlijke vrijheid te verwerven, opdat we niet te zeer door de wil tot leven op dwaalsporen worden gebracht, of in permanente verwarring achterblijven als we de esthetische ervaring hebben ondergaan? Welke rol spelen de rede (Epicurus), het spel (Huizinga) en onze taal (Wittgenstein) hierbij? Vormt Lucretius’ ideaal van de innerlijke onverstoorbaarheid misschien een aantrekkelijke en nastrevenswaardige oplossing? Deze vragen zullen in de volgende essays aan de orde komen.

Bronnen ‘ verantwoording
Ik heb in een aantal gevallen dankbaar gebruik gemaakt van de volgende bronnen:
Hans Dijkhuis ‘ Een albeheersend streven: zeven filosofen over het menselijk geluksverlangen. Sahara 1999, pag. 276-328.
Frans Jacobs ‘ Tien werkcolleges over Arthur Schopenhauer, januari-april 2013.
Frans Jacobs ‘ ‘Schopenhauer: vrolijk pessimisme’. Filosofie 21 nr. 6 (december 2011), pag. 10-17.
R??diger Safranski ‘ Arthur Schopenhauer: de woelige jaren van de filosofie. Tirion 1990.
R??diger Safranski ‘ ‘De onuitroeibare wil tot doormodderen’, in: Filosofie magazine nr. 4, 1997.
Arthur Schopenhauer ‘ De wereld als wil en voorstelling. Wereldbibliotheek 1999 (2e dr., vert. Hans Driessen).
Arthur Schopenhauer ‘ Parerga en paralipomena. Querido 1908 (vert. H.W.Ph.E. van den Bergh van Eysinga), pag. 1-135.
Kees Waaijman ‘ Spiritualiteit: vormen, grondslagen, methoden. Kok 2000, pag. 835-849.
B.H.C.K. van der Wijck ‘ Uren met Schopenhauer: een keur van stukken uit zijne werken, vertaald en van een inleiding en aanteekeningen voorzien. Hollandia 1913.

9.
Het ideaal van de innerlijke onverstoorbaarheid
Over de natuur van de dingen

De hoogste zijnsgrond van de hemel en de goden
ga ik je leren en de oorsprongen openbaren
waaruit de natuur elk ding verwekt, doet groeien, voedt,
waartoe zij alles weer ontbindt en laat vergaan.
Titus Lucretius Carus (99-55 v. C.)

Recht voor me, naast elkaar, staan twee afbeeldingen op het beeldscherm. Ik speur naar de overeenkomsten en de verschillen. Op de linker prent zie ik een vrouw op een hoog voetstuk zitten. Met beide handen knijpt zij stevig in twee van haar drie borsten, de melk komt er met krachtige stralen uit. Hier wordt Moeder Natuur afgebeeld. Naast en onder haar bevinden zich de vier elementen vuur, lucht, water en aarde. De zon op de achtergrond beschijnt het tafereel.
Op de rechterafbeelding gebeurt er aanzienlijk meer. We zien de Po??zie. Zij heeft net als Moeder Natuur prominent op een sokkel plaatsgenomen. In haar linkerhand houdt zij het borstbeeld van Epicurus en zij kijkt er indringend naar. Tegen haar leunt de caduceus, de staf van de Romeinse god Mercurius, door twee slangen omwonden, die symbool staan voor de tegengestelde principes van gevoel en verstand. De aardgodin Diana knielt voor haar. Naast de verhoging staan Minerva (wijsheid) en Hercules (kracht). Twee engeltjes op de voorgrond spelen met een medaillon met daarop het portret van mijn held Titus Lucretius Carus.
Deze allegorische prenten heb ik gedownload uit de collectie van het Rijksmuseum. De tekst op beide voetstukken luidt: TITUS LUCRETIUS CARUS en DE RERUM NATURA. Het zijn afbeeldingen van boekomslagen, de eerste uit 1620 en de tweede uit 1725. Allebei hebben ze gediend voor Nederlandse vertalingen van Lucretius’ De natuur van de dingen.
Maar er is iets mis met de tekeningen, opeens zie ik wat eraan schort. Wat nadrukkelijk bij de ‘?n aanwezig is, mist bij de ander. In de eerste ontbreekt Po??zie en in de tweede Natuur. Het bijzondere van Lucretius is nu juist dat hij op onnavolgbare wijze kans zag om beide te integreren: Epicurus’ natuurwetenschappelijke inzichten en zijn eigen verskunst. Blijkbaar was men in de 17e en de 18e eeuw nog onvoldoende doordrongen van zijn uniciteit.
Voor me ligt De natuur van de dingen, vertaald door Piet Schrijvers, emeritus hoogleraar Latijnse taal- en letterkunde. De afgelopen weken ben ik in de ban geweest van dit boek. Ik sla het opnieuw open, streel de cr??mekleurige bladspiegel, bewonder de blauwe linnen, niet-scherpe omslag, de donkerkleurige bladwijzer. Dan citeer ik Schrijvers hardop: ‘De rerum natura is ongetwijfeld naar vorm, inhoud en toon het meest didactische en argumentatieve leerdicht uit de literatuurgeschiedenis [‘] waarin de wonderen woord zijn geworden.’
De rerum natura is een bron is van onophoudelijke verwondering en verbazing, las ik ergens. Dat wil ik hier graag volmondig bevestigen. In een interview typeert Schrijvers de Romeinse dichter en filosoof treffend als ‘tolk en schildknaap van Epicurus’.

De natuur van de dingen
In De rerum natura (DRN) verdedigt en verdicht Lucretius de levensleer van de Griekse filosoof Epicurus (341-270 v.C.) met bijzondere overtuigingskracht. Je komt er de ethische kwesties ‘hoe je moet leven’ en ‘wat een goed leven is’ in tegen. Maar ook de vraag naar de oorsprong van het leven: of die het gevolg is van een scheppingsdaad (opwekkingsleer) of is ontstaan langs de weg van evolutie (ontwikkelingsleer).
Van het epicurisme is vaak alleen de hedonistische kant bekend: het najagen van genot als hoogste goed. Wie echter Lucretius leest, begrijpt dat genot bij Epicurus verband houdt met onthechting en zelfbeperking: vrij van angsten en begeertes is de mens het gelukkigst. Het bijzondere is dat de materi??le, vaak als somber opgevatte levensopvatting van Epicurus bij Lucretius is ingebed in een lyrisch werk dat een vreugdevolle weerspiegeling van de tastbare wereld lijkt te willen zijn: biologie, staatsinrichting, anatomie, geologie en meteorologie.
Volgens Lucretius is de wereld uit een botsing van atomen ontstaan. Met zijn dichtvorm verleidt hij de lezer om de natuur te nemen voor wat zij is en om niet angstig te zijn voor de goden ??n de dood. Het atomisme van Epicurus houdt in dat alles mechanistisch kan worden verklaard; er is geen diepere betekenis achter het universum te vinden, alles is een toevallig samenstel van atomen. Zo is het ook met de dood. Die is niets anders dan een uiteengaan van de atomen waaruit ons lichaam en onze ziel bestaan. Alles houdt op, er is geen leven na de dood waar we bang voor hoeven te zijn. Hetzelfde geldt voor de goden, omdat die zich niet met ons bemoeien.
Lucretius beschrijft het ontstaan van een diversiteit van natuurlijke vormen ‘ van de zon en de dieren tot atomen. Hij maakt daarbij gebruik van beeldspraak, metaforen en analogie??n. En stelt vragen die we ons nu ook nog stellen: is er leven na de dood, wat is de ziel, waar komen we vandaan? Daarbij gaat het hem niet alleen om natuurwetenschappelijke kennis maar vooral om het effect van deze kennis op ons leven.
Epicurus beweerde niet dat hij de atomen kon zien. Voor hem gold dat iets de wereld afdoende verklaart zolang het niet in tegenspraak is met de waarneming. Meer pretenties had Epicurus niet met ‘de waarheid’ van zijn theorie. Een andere theorie zou ook waar kunnen zijn, zolang die maar geen elementen bevat die mensen vrees kunnen inboezemen (voor bijvoorbeeld wrede goden).
Het bekendste voorbeeld waarmee Lucretius de atoombeweging aanschouwelijk voorstelt, is zijn verwijzing naar stofjes die krioelen in het zonlicht dat schuin een kamer binnenstroomt (‘zonnestofjes’). De beweging van de atomen is niet alleen het gevolg van het gewicht van de atomen en hun onderlinge botsingen. Atomen kennen ook een spontane afbuiging of zwenking van hun baan. Epicurus stelt het zo voor: de atomen bewegen weliswaar in ‘?n richting, maar er vindt af en toe een niet te verklaren afwijking plaats waarbij atomen uit hun baan raken en daardoor botsingen veroorzaken. Deze grillige afwijkingen bieden Epicurus de ruimte om te ontkomen aan een hardnekkig determinisme en om het element van de vrije menselijke wil in de natuur te verankeren.
Uit de erkenning van de mechanistische natuurprocessen vloeien de menselijke werkelijkheid en ethiek voort (hoe zou je moeten leven?). Menselijke verschijnselen en processen zijn volgens Epicurus steeds oorzakelijk ingebed in fysische natuurprocessen, die samenhangen met de levenloze atomen. Volgens Epicurus doen we er goed aan om eerst de natuur te leren verstaan. Pas dan kunnen we het leven beter begrijpen en bijgeloof bestrijden. En kunnen we beangstigende emoties over de dood en de goden de rug toekeren.
Lucretius richtte zijn leerdicht tot een vriend van hem, de aristocraat Gaius Memmius, een Romeins redenaar en dichter, overleden in 47 v.C. Met de po??tische vormgeving van DRN volgde Lucretius het populaire genre van het Griekse didactische epos. Hij richtte zich tot de hoogst geplaatsten van de Romeinse samenleving. Er was bij deze doelgroep een groeiende belangstelling voor de Griekse cultuur ontstaan. Lucretius sloot daar doelbewust op aan.

Verkettering
DRN heeft door de eeuwen steeds weer nieuwe aanvallen en verdedigingen uitgelokt omdat het de bemoeienis van de goden met de mensen ontkent en de plaats van de mens in de kosmos relativeert. Daar komt nog bij dat de epicuristen zich met hun afwijzing van de onsterfelijkheid van de ziel en de goddelijke voorzienigheid afzetten tegen de dominante filosofie uit de 1e eeuw voor Christus, de Stoa. Dat het epicurisme het ondertussen niet heeft gered als levensopvatting, verwondert Schrijvers niet: ‘Het epicurisme neemt de hoop weg op een beter leven na de dood. Het biedt geen troost. En troost is belangrijk voor wie houvast zoekt.’
Het wekt weinig verbazing dat Lucretius veel weerstand opriep, aldus Schrijvers in zijn inleiding, ‘want zo’n zendeling verbreidde in de Romeinse maatschappij een volledig nieuwe reeks van stuitende idee??n en gedragspatronen’. Epicurus’ filosofie werd door tegenstanders beschouwd als een oproep tot impietas. Dat wil zeggen tot verwaarlozing van ‘de belangrijkste nationale Romeinse deugd [‘] pietas. Deze Latijnse term kan men omschrijven als ‘respectvolle plichtsbetrachting’ en duidt de verplichte loyaliteit aan in een drietal relaties: tussen kinderen en ouders, burgers en staat, en tussen mensen en goden.’ ‘In de tiende zang van zijn Hel plaatst Dante de epicuristen bij de gestrafte ketters, en de kerk heeft hen daar altijd laten zitten.’ Het is mede daarom ‘een godswonder dat Lucretius door de middeleeuwen is gekomen’, aldus Schrijvers.
Voor een goed begrip van Lucretius moeten we ons realiseren wat de eigenlijke kern van Epicurus’ leerstelsel is, namelijk dat wij in ons leven innerlijke onverstoorbaarheid (ataraxia) dienen na te streven. We moeten een evenwicht zien te vinden met de ons omringende krachten, onze eigen voorkeuren en beweegredenen die voortkomen uit ons karakter, onze geschiedenis en toekomstverwachtingen.
Hoe meende Epicurus deze gelijkmoedigheid van geest te kunnen bereiken? Zag hij kans om determinerende en vrije wilskrachten samen te smelten? En zo ja, hoe dan?

Innerlijke onverstoorbaarheid
Onverstoorbare kalmte is volgens Lucretius gegrondvest op een natuurfilosofische verklaring van verschijnselen als storm, donder en bliksem, waardoor een rein geweten mogelijk wordt. Onze angst voor de dood leidt volgens Lucretius tot misdadigheid. Het grappige is dat Epicurus stelt dat ‘niets [ons] belet te leven als een god op aarde’.
De twee grote maatschappelijke ondeugden zijn hebzucht en jacht op status. Ze leiden tot schending van de pietas ‘ de plichtsbetrachting tegenover vaderland en bloedverwanten. Deze schending wordt volgens Lucretius veroorzaakt door de angst voor de dood. Het gevolg is dat het epicurisme door zijn bestrijding van de doodsangst bijdraagt aan het morele herstel van de Romeinse maatschappij. Het vaak gehoorde verwijt dat het epicurisme leidt tot egocentrisch en asociaal gedrag vliegt zo als een boemerang terug naar de critici.
Anti-epicurische vooroordelen hebben Lucretius ertoe aangezet om de roem van Epicurus te vereeuwigen. Hij beschrijft de pre-epicurische mens als ‘schandelijk ter aarde liggend, neergedrukt door de godsdienst’ en Epicurus als de epische held ‘die het eerst zijn ogen er tegen durfde op te heffen, als eerste op te staan’. Hij karakteriseert Epicurus als de enige mens die niet door de hemel boven hem werd afgeschrikt maar een geestelijke ruimtevaart wist te ondernemen door het onbegrensde heelal.
Lucretius typeert de toestand van geluk op negatieve wijze als een vrij zijn van lichamelijke en geestelijke pijn: geen pijn is genot. Hij volgt Epicurus die de menselijke begeerten in drie klassen indeelt: de natuurlijke en noodzakelijke begeerten (verlangen naar voedsel, drinken, kleren, slaap), die gemakkelijk met eenvoudige middelen kunnen worden bevredigd; de natuurlijke maar niet per se noodzakelijke begeerten (seks); en de onnatuurlijke en niet-noodzakelijke begeerten (hebzucht, maatschappelijke ambitie).
Lucretius bediscussieert de voor- en nadelen van het najagen van de derde categorie begeerten en past de zogenoemde epicurische lustcalculus toe: op eigen benen staan komt erop neer dat je weloverwogen keuzes maakt op basis van een kosten- en batenafweging. Zo wijst hij via deze hedonistische boekhouding met debet en credit op de nutteloosheid van de zucht naar roem en het streven naar macht.
Tegenover het debet van genot in een leven vol zinloze hebzucht en ambitie zet Lucretius het aangename eenvoudige leven. Het is een leven dat niet in eenzaamheid plaatsvindt maar samen met anderen. Een leven dat wordt doorgebracht op het land, in een tuin ‘ niet in de stad, in het verborgene.

Discussie
Het epicurische levensideaal van de innerlijke onverstoorbaarheid is aantrekkelijk omdat het zich tracht te bevrijden van de ketenen van een dwingend determinisme zonder dit te ontkennen. Het sluit, ondanks zijn sombere toon, de mogelijkheden op vriendschap (‘niet schaden en niet geschaad worden’) of genieten van het leven niet uit. Het gaat ervan uit dat een zekere berekening en afweging ‘ op zowel korte als lange termijn ‘ van lusten en lasten ge??igend en/of verstandig is omdat je dan in de gelegenheid bent om onder wisselende vlaggen kalm en autonoom je eigen gang te gaan. Niet in de laatste plaats is het epicurische ideaal aantrekkelijk omdat het toeval en de vrije wil een vooraanstaande en belangrijke rol vervullen in deze levensbeschouwing. Dat alles maakt het tot een boeiende en interessante levensleer. Maar er zijn ook punten van kritiek, vragen en aanvullingen.
Het epicurisme gaat ervan uit dat we worden voortgedreven door een natuurlijk verlangen naar zoiets als geluk. Maar is dat niet een open deur intrappen? Als we het begeerde immers hebben bereikt, valt er (even) niets meer te wensen en begint al snel daarna het oude liedje weer van voren af aan.
Moet het uiteindelijk niet draaien om de vraag welk soort van geluk nastrevenswaardig is? Draait het om de contemplatie, de deugdzaamheid die ons gelukkig maakt? Of moet het geluk worden gezocht in de liefde? In het genot? In het gebruik kunnen maken van de eigen krachten? In welvaart, rijkdom? Of is geluk, zoals Epicurus stelt, de afwezigheid van pijn en moet dat ons voornaamste streven zijn? Afhankelijk van onze achtergrond, voorkeuren en omstandigheden denken we blijkbaar anders over geluk en alleenstaan.
Een van de belangrijkste vooronderstellingen van het epicurische streven naar onverstoorbaarheid is dat wij redelijke wezens zijn. En toch is dat zeer de vraag. Zijn wij niet eerder onredelijke (of samengestelde) wezens die door zowel blinde als redelijke harstochten worden geregeerd of gestuurd? Valt het leven inderdaad terug te brengen of te reduceren tot een redelijke ‘ mechanistische ‘ kwestie, iets wat voortkomt uit beraming, berekening, de plannende rede, zoals Epicurus bij monde van Lucretius stelt? En/of is het toch weer onze zelfliefde, de zorg voor onszelf, die ons steeds blind en roekeloos voortdrijft of determineert, zoals Schopenhauer aangeeft? Hoe kunnen we beide gezichtspunten (redelijkheid en blinde hartstocht) in ons leven combineren, vervlechten?
In onze cultuur tref je veelal een ??f-??f-benadering aan, terwijl een ??n-??n-benadering dynamischer en waarachtiger is. Zo zouden wij, zoals je dat tegenwoordig zo vaak hoort, afstand moeten doen van ons eigen ik omdat dat ik schadelijk zou zijn voor ons en onze geestelijke ontwikkeling. Het laatste wat we echter moeten doen, is ons eigen ik vaarwel zeggen. We moeten daar juist trouw aan blijven, we hebben ons onderscheidend vermogen bitter hard nodig. Trouwens, hoe zou je dat moeten doen, je eigen ik opzeggen? Door op een vliegend tapijt met buitenboordmotor plaats te nemen?
Blijkbaar bestaat er naast ons goede ik ook een kwade ik. Het is de kunst om ze van een zekere afstand te kunnen gadeslaan, om ze op elkaar te betrekken, om noch de ene noch de andere te veronachtzamen. Samen zijn het belangrijke en noodzakelijke ingredi??nten als we willen mikken op zoiets als haalbaar geluk en innerlijke onverstoorbaarheid.
Wij worden gedetermineerd door ons karakter en genetische factoren, en tegelijkertijd hebben we de mogelijkheid om ons via de rede te verweren en daartegen in te gaan of om er iets naast te stellen. We kunnen wel degelijk ‘ zonder overdreven verwachtingen te koesteren ‘ beslissingen nemen die niet het gevolg zijn van onze eigenschappen en door overerving ge??nternaliseerde krachten. Uit de botsing van die twee ontstaan nieuwe dingen of richtingen, zoals Lucretius suggereert en aantoont.

Onevenwicht
De geschiedenis van DRN laat zien dat zijn lezers voornamelijk bestonden uit voor- en tegenstanders. Steeds is er bewust of onbewust partij gekozen voor of tegen Lucretius. Daardoor is het werk maar weinig op zijn merites gelezen en beoordeeld. Tegenstanders hebben Lucretius somberheid, gekweldheid en pessimisme verweten, en zijn vermeende gespletenheid en zelfmoord benadrukt. In een aantal gevallen, zo toont Schrijvers aan, is er sprake van regelrechte karaktermoord. Voorstanders hebben het werk nogal eens aangewend om zich tegen de christelijke elites en hun mores af te zetten.
Beide uitersten bezondigen zich aan suggestieve citering, waarbij de preciserende context doelbewust wordt weggelaten. We zien door de eeuwen heen een gebrekkige en onevenwichtige benadering van DRN. Daarnaast is er, zoals Schrijvers laat zien, sprake geweest van ‘een tendentieuze vertaling van de tekst’. Tegenstanders hebben grote moeite met de aanvaarding van de strekking van het leerdicht, terwijl fanatieke bewonderaars steeds met de tekst aan de haal willen gaan.
Ik vermoed dat deze tweedeling ondanks Schrijvers’ meesterstuk in de toekomst niet veel anders zal zijn. De kunst van de innerlijke onverstoorbaarheid (of van het alleenstaan, vrijstaan) zal het vooralsnog ‘ totdat het tegendeel in ons leven aan het licht is gekomen ‘ afleggen tegen onze drang om ergens bij te willen horen.

* * *

Connotaties

Wilsvrijheid
Tot slot, als iedere beweging steeds geschakeld wordt
en ordelijk een nieuwe van een oude afhangt,
de eerste deeltjes niet door zwenking een beweging
beginnen die de wetten van het noodlot breekt
zodat niet eindeloos oorzaak op oorzaak volgt,
hoe komen mens en dier op aarde aan hun vrijheid,
hoe is de vrije wil ontworsteld aan het lot,
zodat wij voorwaarts gaan, geleid door het genot,
bewegingen doen zwenken op een moment en plaats
die niet zijn voorbeschikt maar onze geestkracht volgen?
Bij iedereen geeft stellig de eigen wil de start
waardoor bewegingen door de ledematen stromen.
Je ziet dat als de starthokken geopend zijn,
de hunkerende paardenkracht een kort moment
niet zo subiet zich weghaast als de geestdrift wil.
Alle materie immers in het hele lijf
moet worden aangedreven om via de ledematen
de geestvervoering met vereende kracht te volgen.
Je ziet dus dat beweging in het hart begint,
eerst uit de wil in onze geest te voorschijn komt
en dan totaal door lijf en leden zich verspreidt.
Iets anders is als wij gedwongen voorwaarts te gaan,
gedreven door de grote stuwkracht van een ander,
want het is duidelijk dat onze lichaamsmassa
dan tegen onze wil beweegt en voortgehaast wordt
totdat de wil haar in de leden heeft beteugeld.
Je merkt toch wel dat ook wanneer een kracht van buiten
een mensenmassa voortduwt en dwingt tegen haar zin
om haastig door te lopen, iets in onze borst
zich kan verzetten en er tegen in kan gaan?
Op diens bevel wordt ook de massa van materie
in leden en gewrichten gedwongen af te buigen,
beteugeld in haar aandrang, en komt weer tot bedaren.
Erken dus dat in zaden ook een andere oorzaak
naast botsing en gewicht bestaat voor de beweging
waaruit dit wilsvermogen ons is aangeboren;
wij zien nu eenmaal dat er niets uit niets ontstaan kan.
Gewicht belet dat alles door stoten wordt veroorzaakt,
door een soort kracht van buiten. Maar dat bij al zijn handelen
nu juist de geest geen innerlijke noodzaak kent
om alles onvrijwillig te dragen en te dulden,
vloeit voort uit een geringe zwenking van de deeltjes
op een onbepaalde plaats en onbepaald moment.
DRM, boek twee, vers 251 ‘ 293

Het geheim van de vrije wil
Carel Peeters: ‘Het geheim van de vrije wil is dus een zwenking. Iets in onze borst kan zich verzetten en een zwenking maken om te ontkomen aan een dwang buiten onze wil. Wanneer dat in onze hersens plaatsheeft en we onze aandacht versterken om die zwenking teweeg te brengen licht de gyrus cingularis [de vrije wil] bij een hersenscan op, aldus Herman Kolk in zijn boek Vrije wil is geen illusie. Kolk heeft het overigens niet over een ‘zwenking’, maar zijn ‘versterking van de aandacht’ v’?r het nemen van een beslissing komt dicht in de buurt.’

Natuurkundige J.D. van der Waals
Ik heb me laten vertellen dat de Nederlandse Nobelprijswinnaar en natuurkundige J. D. van der Waals (1837’1923) zijn theorie over gassen en vloeistoffen mede baseerde op het atomisme van Epicurus. Ik heb dit echter niet kunnen verifi??ren. Van der Waals ontving de Nobelprijs na zijn overlijden in 1923.

Elementaire deeltjes
Dat Lucretius niet alleen schrijvers uit vervlogen tijden inspireerde, mag blijken uit de roman Elementaire deeltjes van de Franse schrijver Michel Houellebecq. De titel en de volgende twee citaten demonstreren dat hij in deze roman in belangrijke mate is ge??nspireerd door Epicurus’ atomisme:
‘De vormen van de natuur,’ schrijft Djerzinski, ‘zijn menselijke vormen. Driehoeken, verstrengelingen en vertakkingen zijn vormen die in onze hersenen verschijnen. We herkennen ze, we waarderen ze; we worden erdoor omringd. Omringd door onze maaksels, menselijke maaksels, die aan de mens kunnen worden overgedragen, ontplooien we ons en sterven we. Omringd door de ruimte, de menselijke ruimte, verrichten we metingen; met die metingen maken we de ruimte, de ruimte tussen onze instrumenten.’
‘De onwetende,’ vervolgt Djerzinski, ‘wordt beangstigd door het idee van de ruimte; hij stelt zich die voor als een onmetelijk, duister, gapend gat. Hij stelt zich de mensen voor in de elementaire vorm van een bol, helemaal alleen in de ruimte, ineengedoken in de ruimte, overweldigd door de eeuwige aanwezigheid van de drie dimensies. Beangstigd door het idee van de ruimte duiken de mensen ineen; ze hebben het koud, ze zijn bang. In het beste geval begeven ze zich door de ruimte en groeten elkaar bedroefd te midden van de ruimte. En toch bevindt die ruimte zich in henzelf, het is niets anders dan hun eigen mentale maaksel.’
Michel Houellebecq ‘ Elementaire deeltjes. De Arbeiderspers, 2008

Bronnen
Lucretius ‘ De natuur van de dingen. Uitgegeven, vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door Piet Schrijvers. Historische Uitgeverij, 3e druk, 2011.
Maartje Somers, ‘Het bliksemt in Lucretius’ taal; Hoogleraar Latijn Piet Schrijvers over zijn vertaling van De rerum natura’, in: NRC Handelsblad, 21 november 2008.
Joep Schrijvers, over De natuur van de dingen van Lucretius. Deze tekst is een bewerking van een interview met Piet Schrijvers voor Darwin Magazine (februari 2009).
http://www.humanistischecanon.nl/humanitas/lucretius.
Carel Peeters ‘ ‘De natuur van de dingen: bijbel voor ongelovigen’ in: Vrij Nederland, 18 mei 2012.

10.
Alleen ‘ vrij ‘ staan
Over de zelfstandigheid van geest

Het persoonlijke en maatschappelijke belang van op eigen krachten komen kan nauwelijks worden overdreven. De vraag waarmee we te maken krijgen als we het willen ??n moeten nastreven is beklemmender en urgenter. Naast Lucretius’ verheven ideaal van de innerlijke onverstoorbaarheid (ataraxia) is er het alledaagse alleenstaan. Hoe kunnen of moeten we deze twee vormen van geestelijke zelfstandigheid opvatten?

Ieder mens staat vanaf zijn geboorte alleen. Dit simpele feit kan dusdanig ego-krenkend of bedreigend zijn dat we ons ervan afkeren, onze kop in het zand steken. We kunnen het ook anders zeggen: de draaglast van het alleenstaan overtreft op een bepaald moment onze draagkracht. Hoe we het ook formuleren: we kunnen desnoods op onze kop gaan staan maar aan deze waarheid van het alleenstaan valt na verloop van tijd, zeker als onze krachten afgenomen zijn, niet langer te ontkomen.
Ik kan erover meepraten. Door dit feit te ontlopen kreeg ik na verloop van tijd te maken met een nijpend onbehagen, met angst voor de dood en met gevoelens van hulpeloosheid waarvan ik de precieze herkomst niet begreep of aanvoelde. Vervolgens was ik een flink deel van mijn leven bezig om de verwarring die het gevolg was van deze vluchtreactie aan het licht te brengen, te ontmantelen en te verhelderen. Deze gang van zaken is een treffend voorbeeld van hoe onze geest zichzelf kan hinderen of om de tuin kan leiden. Blijkbaar moest ik ‘ en met mij, naar mij later bleek, vele anderen ‘ een hele weg afleggen om de waarheid van het alleenstaan te hanteren en dragen.

Houvast vinden in jezelf
We kunnen twee vormen van alleenstaan onderscheiden: vrijwillig alleenstaan en gedwongen alleenstaan. Het alleenstaan vraagt niet van ons om onaanraakbaar of onkwetsbaar te willen zijn, alsof we in een permanente staat van aanvallen en verdedigen leven. Het staat voor het besef dat wij broos en breekbaar zijn en dat we dat niet willen negeren of ontkennen. Uit het wederzijdse besef van onze uitgangspunten kan veel goeds en waardevols opbloeien; wie we zijn en wat we voor elkaar betekenen. Deze vorm van alleenstaan is in beginsel een bewuste daad. Daarnaast komt alleenstaan voort uit noodzaak, uit de slagen van het lot.
Wie er bewust voor kiest om alleen te staan, krijgt al snel te maken met botsingen en wrijvingen met andersdenkenden. We moeten maar niet te veel rekenen op applaus of instemming voor onze keuzes en opstelling. Onze oude vertrouwde veiligheid is weggevallen, ons bestaan staat om allerlei redenen op de tocht. Bijvoorbeeld doordat we worden getroffen door een ernstige ziekte, of door ziekte en dood van geliefden, scheiding, jaloezie, verlies van een baan. Er zijn nogal wat redenen die ons dwingen om onze uitgangspunten te herijken en grote veranderingen in ons leven door te voeren, die veel ‘ zo niet alles ‘ van ons kunnen vergen.
Een bijzonder voorbeeld van gedwongen alleenstaan is dat van de beroemde filosoof Bertrand Russsell (1872’1970), die als kleine jongen, na het vroege overlijden van zijn ouders, merkte dat een van zijn familieleden geestelijk uit balans raakte. Dat gaf hem een levenslange angst hetzelfde te overkomen. Barendrecht wijst erop dat: ‘logica voor Russel een middel was om mentaal houvast te vinden’ om zo niet ook ‘gek’ te worden.
Zonder dat ik mezelf nu wil vergelijken met een groot figuur als Russell was ook ik op jonge leeftijd gedwongen om alleen te staan en alleen te manoeuvreren. In mijn boek Gloed van liefde heb ik daar verslag van gedaan. De blik wordt ditmaal niet gericht op mijn eigen geschiedenis. In dit essay gaat het erom of er betrouwbare idee??n en steunpunten zijn die ons enig mentaal houvast kunnen bieden bij ons verlangen of bij de noodzaak van het alleenstaan.

Verkenning
Bij het alleenstaan hebben we niet alleen van doen met het richten en verzamelen van onze krachten ‘ dit is het kunnen. We hebben ook te maken met de vraag waarop en waarvoor we ons inzetten ‘ het willen en het moeten. Ik ga ervan uit dat we als weldenkende en beschaafde mensen mikken op het goede en dat we het kwade willen laten. Maar de verhouding tussen het goede en het kwade ‘ alsook tussen willen en kunnen ‘ is gecompliceerd, lastig en weerbarstig en kan leiden tot vertwijfeling, waarbij we noch het ene noch het andere meer kunnen of uiteindelijk doen. Vervolgens proberen we onder deze beklemmende toestand uit te komen. Dat kunnen we echter, hoe begrijpelijk ook, beter niet doen. We vluchten dan weg in activiteiten of we gaan bijvoorbeeld de allemansvriend uithangen. W??t we ook doen, we doen het om maar niet stil hoeven te staan bij dit knagende onbehagen. Als we ons laten bepalen door wat de vlucht van ons vraagt, maken we onszelf onvrij, zonder dat we het goed door hebben. Het alternatief is dat we door de vertwijfeling heengaan en haar niet langer ontkennen maar serieus als uitgangspunt nemen voor ons doen en laten, voor ons leven. Dit alternatief leidt er wellicht toe dat we met ons zelf in het reine kunnen komen. Daarover straks meer.
Naast onze bovengenoemde achtergrond speelt onze omgeving een voorname rol bij het autonoom willen of moeten worden. Zowel in positieve (bemoedigende) als in negatieve (verstikkende) zin.

Bemoediging
Ik citeer uit het korte verhaal ‘Onberekenbare chemie’ graag van mijn hand: ‘[‘] Ik houd je hand vast en kijk je aan: ‘Je bent ontroerd.’
‘Ja, ik ben gelukkig, blij dat ik me bij jou kan uitspreken.’
‘Jij haalt het beste in me omhoog.’ Terwijl ik dit zeg, dep ik met een tissue een traan van je wang.
We storten ons hart uit. De angst, de pijn, de teleurstelling. De woede in ons leven, alles komt er in ‘?n ononderbroken stroom uit.
Al snel daarna begint het over-en-weergeplaag over ons uitbundige geweeklaag. We lachen met en om elkaar, er is geen spoor van schaamte of argwaan. Daarna ‘ nadat we eerst wat hebben gegeten en gedronken ‘ gaan we opgelucht ieder opnieuw onze weg. Zo gaat het iedere keer, je komt soms in de nacht, soms overdag, blijft een paar uur en dan ben je weer verdwenen.’

Verstikking
Vaak wordt verondersteld dat het autonoom, zelfstandig staan geen gemakkelijke positie zou zijn omdat de veiligheid en nestwarmte van een groep ontbreken. Toch kan dat de prijs zijn die een zoekende en zelfredzame geest voor zijn onafhankelijkheid moet betalen. Je bent al snel zonderling, een outcast, niet te plaatsen, wordt met argwaan tegemoet getreden en hoort al snel nergens bij. Vaak wordt veronderstelt dat het ‘ergens bij horen’ zo veel oplevert of voorstelt, maar dat is de vraag. Iedereen die langer in (grote of kleine) groepen heeft verkeerd, weet hoe onfris het er in zulke samenlevingsverbanden aan toe kan gaan. Er hoeft maar wat te gebeuren of mensen gaan elkaar met veel tromgeroffel of borstgeklop laten zien waartoe ze allemaal in staat zijn. Menigeen zal de situatie wel herkennen dat zich op het moment dat je zulke verhoudingen opbreekt, of vaarwel zegt, een sterk gevoel van bevrijding en opluchting van je meester maakt. Kennelijk is het alleenstaan helemaal niet zo onprettig. De vrije wil bestaat ??cht, je hebt de mogelijkheid om je van nare overheersende banden te ontdoen.
Tussen deze uitersten van bemoediging en verstikking bevindt zich de bewegingsruimte van de autonome persoon. Een forse dosis moed en een weloverwogen handelen zijn een pre om die twee uitersten met elkaar in evenwicht te brengen en te houden. Daarbij spelen onze omstandigheden, waarop we meestal geen of weinig invloed hebben, niet zelden een belangrijke rol.
Het is niet een eenmalige, maar een terugkerende opgave om je te leren verhouden tot de omringende krachten en uit jezelf voortkomende drijfveren. Het is ook een systematische, herhalende taak van reflectie en bezinning, zoals Lucretius in zijn De natuur van de dingen laat zien en aanbeveelt. Er is een aantal zaken waar we tegenop (kunnen) lopen voordat we van gelijkmoedigheid van geest kunnen spreken.

Opgave
Bij onze inspanningen om op eigen benen te staan, bestaat de mogelijkheid dat we op hardnekkig en diep zittend oud zeer stuiten. Het opbouwen van zelfvertrouwen ‘ nodig om alleen te kunnen staan ‘ stagneert. We treffen lagen in onszelf aan die het autonoom worden in de weg staan. Dit kan dusdanig verontrustende vormen aannemen dat we niet zelfstandig blijken te staan maar in feite ge??soleerd zijn. We moeten dan eerst of gelijktijdig een ‘flankerende’ beweging maken. Het kan bijvoorbeeld zijn dat de hechting aan en met sleutelfiguren in onze ‘achtergrond’ niet goed verlopen is. Een goed verlopen identificatie (bijvoorbeeld met ouders) verschaft ons een basisveiligheid die niet moet worden onderschat. Als die veiligheid ontbreekt, ontberen we al snel de vrijheid en het vertrouwen om ons echt en authentiek te kunnen verbinden met onszelf en de doelen die we met alleenstaan willen nastreven.
Naarmate het kind ouder wordt, is het moeilijker om een veilige hechting te bewerkstelligen of te repareren. Het is echter niet uitgesloten dat dit alsnog kan gebeuren. Vaak wordt het tiende levensjaar als kritiek jaar beschouwd. Als we dan niet veilig gehecht zijn, leidt dat tot verschillende problemen in ons latere leven, zoals leerproblemen, een laag gevoel van eigenwaarde en moeite om relaties aan te gaan. We moeten dan op de een of andere manier kans zien om ons verleden te verwerken. Als we daar niet of onvoldoende in slagen, zullen we in stressvolle situaties eerder geneigd zijn om die ontbrekende veiligheid te reproduceren en te willen overdragen op degenen die naast of tegenover ons staan. Daarom is, afhankelijk van de ernst van deze hechtingsproblematiek, over kortere of langere tijd psychologische begeleiding of hulp voor de aankomende autonome mens nodig.
Bij het alleenstaan kan existenti??le angst of vrees komen. Maar angst is dubbelzinnig van aard en kan daardoor verwarring oproepen. Welke betekenis kan angst voor autonome personen hebben?
We hebben hoogtevrees en tegelijkertijd trekt ons die gevaarlijke angstaanjagende diepte aan. Het gaat in dit verband om de angst voor de dood of de botsing met de leegte van het bestaan. Ik heb de stellige indruk dat Lucretius, die deze beklemming zo’n prominente rol in zijn leerdicht geeft, het bij het rechte eind heeft.
Angst ‘ of liever: de afwezigheid ervan ‘ is een belangrijke graadmeter voor de zelfstandige van geest. Het gaat erom dat je leert vertrouwen op de dingen die komen gaan, dat je jezelf uit handen durft te geven. Onbedekt, weerloos durft te zijn, de paniek leert beteugelen. Afwachten, volhouden en uithouden. Geduldig worden, uitstellen, niet-doen. Het is een ontlediging van jezelf waarbij je zover zou kunnen gaan dat je ‘alles’ loslaat. We staan dan in het ‘niets’, ondergaan het ‘niet-weten’, datgene waar je ‘ even daarvoor ‘ nog zo bevreesd voor was.
In de leegte van het alleenstaan moeten we niet uitsluiten dat we gaandeweg iets aantreffen waaraan we kracht ontlenen. Bijna onopgemerkt, maar onvermijdelijk weten we ons gesteund en opgenomen in een groter geheel. Het is iets wat ons kan overrompelen, waaraan we hernieuwde waardigheid en zelfacceptatie kunnen ontlenen. Het is alsof we, nadat we de beproeving van de woestijn hebben doorstaan, eindelijk thuiskomen. We hebben in onszelf een schat ontdekt die we willen koesteren, opzoeken en raadplegen en waaraan we vanaf dat moment trouw willen zijn. Telkens als we dat ‘iets’ naar onze hand willen zetten, zal het zich echter terugtrekken. We kunnen het slechts luisterend gadeslaan of gewaarworden.
In de 16e eeuw sprak de mysticus Jan van het Kruis van de nacht van geest. We kunnen volgens hem die donkere nacht slechts ingaan als we de lamp van het vertrouwen met ons meedragen. Natuurlijk kunnen we hierbij de mist ingaan of in verwarring raken. De lamp kunnen we onderweg kapot stoten of de olie kan niet voldoende zijn om ons de hele nacht bij te lichten. Maar deze ‘missers’ kunnen na verloop van tijd ook weer zicht op herneming of groeikansen bieden. Angst kan daarom ook worden gezien als een hevige aandrang om de vertwijfeling, de kloof tussen kunnen en willen, te overbruggen.
Daarnaast zullen we ‘ op ge??igende momenten ‘ ook andere kwaliteiten en inzichten moeten aanspreken of opdoen, onze omstandigheden spelen hierbij een belangrijke rol. Omdat we immers tegelijkertijd moeten zien te overleven en ons staande moeten houden. Een flinke portie blijmoedigheid en weinig vrees om op je gezicht te gaan kunnen belangrijke steun geven. Ook enig inzicht in de condities waaronder we geneigd zijn om een nieuwe passende leefvorm te zoeken, is niet onbelangrijk. Deze leefstijl moet kunnen worden getoetst op mogelijke voordelen, de aanvaardbaarheid en de toepasbaarheid ervan. Als deze aantrekkingskracht in de beoogde leefstijl ontbreekt, zal hij al snel terzijde worden geschoven.
We moeten ook simpelweg praktisch zijn. Zo kun je je bijvoorbeeld afvragen of het mogelijk is om het onvermijdelijke rumoer in ons leven aan te wenden ten gunste van onszelf en degenen met wie we ons vereenzelvigen, zonder meteen en onnodig tegenstanders tegen ons in het harnas te jagen. Het gaat hier dan om een mengvorm: je blijft (op korte/middellange termijn) lid van een groep zonder je ‘ afhankelijk van de eigen krachten ‘ al te zeer te roeren of te doen kennen.
Een andere factor van betekenis is hoe je gemoed in elkaar zit. Het maakt nogal wat uit of je qua karakter een vrolijke frans bent of een hardnekkige neiging hebt om somber te zijn.
De aankomende autonome van geest, zo kunnen we opsommen, moet uit de genoemde aanbevelingen en suggesties ‘ zonder volledigheid te pretenderen ‘ een uniek en alleen op hem of haar afgestemde cocktail weten samen te stellen, wil hij enige voortgang kunnen boeken bij het autonoom worden. Daarbij zul je het mengsel steeds moeten aanpassen aan de gewijzigde omstandigheden en nieuwe inzichten in bijvoorbeeld je mogelijkheden, beperkingen en haalbaarheden. Het is heel goed mogelijk dat iemand, afhankelijk van zijn vooruitzichten, daar een mensenleven voor nodig heeft en de tijd voor krijgt.
Voor alles moeten we proberen nuchter en bescheiden te zijn over de bereikbaarheid van Lucretius’ ideaal van de innerlijke onverstoorbaarheid (ataraxia), omdat de zuigkracht van het ergens bij willen horen niet moet worden onderschat. Onwetendheid over en ontwijking van onze vertwijfeling laten ons immers bijzondere bokkesprongen maken.

Verhouding
Hoe kunnen we ten slotte de verhouding tussen alleenstaan en innerlijke onverstoorbaarheid zien? De innerlijke onverstoorbaarheid is het summum van alleenstaan ‘ vrijstaan. Ik heb naar voren willen brengen dat er sprake is een opklimmend proces dat uit het alleenstaan voortvloeit.
Innerlijke onverstoorbaarheid is actief en passief omgaan met het samenspel van krachten die voortkomen uit de wisselwerking tussen onze innerlijke drijfveren en de krachten die op ons afkomen. De rede en het doorstaan van het ongewisse spelen bij dit alles een voorname en bemiddelende rol.
Het alleenstaan is eerder urgentie en noodzaak; de innerlijke onverstoorbaarheid kan kunst of schoonheid worden. Bij beide is er sprake van een eenmalige ??n een herhalende beweging met terugvalmomenten, schijnbare onbeweeglijkheid en plotselinge ‘ onbegrijpelijke ‘ versnellingen.
Het is een bewustwordingsproces dat ‘ met het oog op onze eindigheid ‘ merkbaar onder de invloed komt te staan van het wegvloeien of verminderen van onze krachten en mogelijkheden. In het licht van de eeuwigheid kunnen waardevolle inzichten en betekenissen dankzij onze breekbaarheid opkomen en uitkristalliseren. Het alleenstaan ‘ vrijstaan ‘ en de innerlijke onverstoorbaarheid zijn in deze betekenis ook een leren sterven. Een uitnodiging om jezelf uit handen te geven aan dat wat onkenbaar en onuitspreekbaar is.

Het onuitspreekbare
Ik denk hierbij aan wat Ludwig Wittgenstein (1889’1951) daarover heeft gezegd: als jij en ik een religieus leven willen leiden, dan moeten we niet over religie praten maar onze manier van leven veranderen. God was voor hem degene ‘die hij is’, onnoembaar, iets wat zich buiten de wetten van de logica aan ons toont. Over Hem en aanverwante zaken hebben we te zwijgen. Wittgenstein stond hierbij denk ik lijnrecht tegenover degenen die beweren dat alleen datgene waarover we kunnen spreken van belang is.
Als we dan toch over God willen praten, zegt dat iets over hoe wij omgaan met onze visie op God. Niet God is zinloos, maar onze armzalige uitspraken over hem zijn zinloos. We kunnen hem slechts gewaarworden buiten onze taal om. De autonome mens beseft al snel dat hij iets moet zien te vinden of moet nalaten om bezield te worden door ‘het onuitspreekbare dat zich toont’. Dat iets zijn we ‘ hoe kan het ook anders ‘ z??lf.

Bronnen
Ik heb dankbaar en soms letterlijk gebruikgemaakt van:
Lucretius ‘ De natuur van de dingen. Uitgegeven, vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door Piet Schrijvers. Historische Uitgeverij, 3e druk, 2011.
Jelmer Mommers ‘ ‘De Socrates van Kopenhagen’, in: De Groene Amsterdammer, 2-5-2013.
Frans Maas ‘ ‘Een verrassende kijk op bidden: eyeopeners uit oude tradities’, in: Speling, maart 2013, jrg. 65, nummer 1 (pag. 8-16).
Joannes van het Kruis ‘ Mystieke werken. Carmelitana, 4e verbeterde druk, 1992 (pag. 49-59, 500-506, 819-956).
Patrick Vanhoukce ‘ ‘Ludwig Wittgenstein: profeet van het logisch-positivisme of filosoof van de negatieve theologie’. 1998 (internettekst).

Tweede intermezzo

Verlaat afscheid van Gerard Reve
Over hoe een schrijver met zichzelf en zijn schrijverschap kan worstelen

Met een klap sla ik het derde deel van Nop Maas’ Kroniek van een schuldig leven dicht. Om me heen kijken de spaarzaam aanwezige badgasten verschrikt en nieuwsgierig op. Ik bevind mij op een door de economische crisis nagenoeg verlaten Zuid-Spaans strand, waar ik ben neergestreken om een aantal dagen de kurkdroge en warme mistrallucht in te ademen, wat in zee te zwemmen ??n te lezen.
Het dedain waarmee in Nederland zo vaak over Spanje wordt gesproken, is naar mijn mening niet op zijn plaats. Zuid-Spanje beschikt over meerdere prachtige natuurparken en er is een overvloed aan cultureel erfgoed. De mensen zijn vriendelijk van aard, eenvoudig en arbeidzaam. Met een zekere regelmaat neem ik de trein of huur ik een auto en bezoek ik ‘ in een handomdraai ‘ prachtige steden, fraaie plekjes en exclusieve gelegenheden in het achterland.
Ik zit aan een speciaal voor mij opgetrommelde plastic campingtafel, onder een extra grote parasol. Pal in de zon, vlak naast me, staat mijn ligbed ‘ daar doe ik zo af en toe een dutje op. Voor me de drie delen van de Reve-biografie, mijn computer, mijn aantekenboekje en Reve’s roman Bezorgde ouders. Verder liggen er nog twee boeken: ‘?n van de schrijver J.M. Coetzee en ‘?n van de filosoof Ludwig Wittgenstein.
Met mijn bijzondere uitrusting ben ik geen alledaagse verschijning op deze Playa del Sol.
Wat aan deze uitmonstering ontbreekt, is een zwarte, van bakeliet vervaardigde telefoon met een gedraaid en uittrekbaar snoer, een jarenvijftigmodel. Via dit, rechtstreeks uit De avonden afkomstige, toestel zou ik met ‘boven’ kunnen bellen om voorspraak te vragen voor mijn ingeslapen schrijver. Daarbij moet niet worden uitgesloten dat ik enkel hoorbaar contact zou weten te krijgen, maar dat er geen reactie op mijn herhaaldelijke verzoeken zou komen. Hoe tragisch kan een mensenleven dan zijn.
Ongeveer 30 meter achter mij bevindt zich de strandgelegenheid van Enrique M??ntez, in de wijde omstreken bekend en beroemd. Hij en zijn vrouw waken over mij en mijn eigendommen alsof ik hun enige zoon ben. Ik kom hier al jaren ‘ indertijd om voor te bereiden op het nieuwe wielerseizoen, nu om een beetje te ontspannen. M??ntez is een van de zes zonen van een welgestelde wijnboer uit Andalusi??. Hij heeft me ooit verteld dat hij zijn erfdeel heeft verkocht aan zijn broers en hier is neergestreken om alvast te rentenieren. De zeelucht maakt zowel dorstig als hongerig: koffie, mineraalwater, tapbier, wijn en tapas smaken me over zo’n hele dag verspreid uitstekend. Alles wordt me elke dag met een zekere regelmaat en weloverwogen aangereikt, in een dusdanige mate dat ik er gemakkelijk, zonder een al te zeer knorrende maag, de volgende ochtend op haal.
Zo’n 20 meter voor me ligt de zee onder een strakblauwe hemel. Zijn eindeloze geruis stemt me al na enkele uren loom en mild. In de verte zie ik dat er een zeilwedstrijd gaande is. Ik sta op, loop naar de uitspanning en bestel brood en een glas gekoelde rode wijn. De brave M??ntez knikt me vriendelijk toe, terwijl hij het glas over zijn formicatoog in mijn richting schuift. Voor mijn geestesoog ontrolt zich een beeld. Z?? helder dat ik het alleen nog maar hoef te vertolken, uit te schrijven.

Kroniek van een schuldig leven ‘ op zoek naar de wortels van Reve’s schrijverschap
Als de biografie van Nop Maas iets uitputtend en pijnlijk duidelijk maakt, is het geworstel van Gerard Reve met zichzelf, zijn leven en zijn schrijverschap. Hij kon zich moeilijk binden, kapte relaties om onbegrijpelijke redenen abrupt en bot af. De schrijver kampte met gevoelens van minderwaardigheid, had faalangst, leed aan stemmingswisselingen en depressies. Ideologisch gezien was hij in zijn leven geruime tijd stuurloos. Door zijn latere conservatisme en verbaal racisme raakte hij steeds ge??soleerder. Zijn bezitterige levenspartner Joop Schafthuizen, die Reve afschermde van en beschermde tegen de buitenwereld, droeg hier in niet geringe mate aan bij. Vergetelheid zocht Reve in excessief drankgebruik en in sadomasochistische voorstellingen en contacten. God en de verering van Maria spelen naast de Dood en de Meedogenloze Jongen een belangrijke rol in zijn (latere) werk.
Ik denk dat Gerard Reve met zijn boeken een bijzondere invloed heeft gehad op veel mensen die worstelden met geloofsvragen en/of hun homoseksualiteit. Daarnaast heeft hij onder meer met De avonden, Nader tot U, Op weg naar het einde en Moeder en zoon het grote publiek weten te bereiken. Reve typeerde zichzelf als een ‘romantisch-decadent prozaschrijver en dichter’.
Meerdere malen heb ik me tijdens het lezen van het eerste en tweede deel van de kroniek afgevraagd: hoe is het mogelijk dat uit zo’n door drank (en verbroken relaties) verwoest en verknipt leven nog zo veel goeds en moois is voortgekomen? Het derde deel is weerbarstiger, zeker de eerste helft. Op een gegeven ogenblik zat ik er doorheen, had ik het, zoals dat tegenwoordig wordt gezegd, ‘helemaal gehad’ met Reve. Ik vermoed dat het ook komt door de drie irritante, niet-lezersvriendelijke, steeds terugkerende sterretjes (***) in de tekst. Dat zijn de plaatsen waar Schafthuizen gebruik heeft gemaakt van zijn vetorecht om te mogen schrappen. Even wilde ik niets meer van Reve’s escapades en zijn levensgezel weten.
Toch heeft de tweede helft van het derde deel, door een bijzondere speling van omstandigheden, mijn belangstelling weer gewekt. Ik heb de kroniek ten slotte in ‘?n ruk uitgelezen. Dit feit ‘ dat het na circa 2250 pagina’s nu ??cht voorbij is ‘ laat een leegte in me achter, omdat ik nu pas echt goed besef dat de schrijver hier niet meer is en nooit meer terug zal keren. Ik herinner me zijn stem, een beetje traag en langzaam, de woorden plechtig uitsprekend, de zinnen zorgvuldig formulerend, soms met een getuite mond. En dan zijn kwinkslagen, die ironie, ik heb wat afgelachen met de boeken van de beroemde ‘volksschrijver’.
In een poging de drijfveren van zijn schrijverschap scherper te duiden vroeg ik me af of het moest worden uitgesloten dat Reve zijn mis??re benutte om in contact te komen met de diepere lagen in zichzelf. De ene keer door het (nood-)lot op te zoeken en te tarten, de andere keer door het te ondergaan en er kracht uit te putten. Gaandeweg tekent zich een ander uitgangspunt in zijn leven en werk af, dat van de lijdende mens die dieper probeert door te dringen in het mysterie van ‘[‘]de Onveroorzaakte en Eerste Oorzaak van ons zijn […]’. De vluchtroute via de zelfmisleiding lijkt of is niet langer noodzakelijk. Het afhankelijk zijn van iets wat of iemand die hem ondanks alle zwakheden aanvaardt en opneemt, klinkt steeds luider in zijn leven en werk door. Ik meen dat Reve’s om en om hanteren van het goddelijke (het verhevene) en het menselijke (het banale) leidt naar de wortels van zijn schrijverschap: het kwaad, de zelfbeschuldiging, de al eerder genoemde dood, het innige verlangen naar verlossing.

Nee, de Muze laat zich niet dwingen
Terwijl ik zijn ‘ door Maas met grote precisie vastgelegde ‘ getob met zichzelf en zijn schrijverschap las, heb ik een overzicht gemaakt van zaken waar een zichzelf serieus nemende auteur rekening mee moet houden wil hij ooit (nog) tot een enigszins betekenisvolle tekst komen. Hierbij put ik ook uit eigen ervaringen. De citaten zijn ontleend aan Maas’ levensbeschrijving van Reve.
Eerst is er de herhalende beschrijving van de hopeloze uitgangssituatie: het schrijven wil niet lukken. Dagen, weken worden doorgebracht in een machteloos uitkijken naar het moment van de verlossende bezieling. Al te enthousiaste aanvangspogingen, opzetjes en beginnetjes leiden tot niets maar versterken slechts het zeurende, schrijnende gevoel van zinledigheid.
Dan zijn er de torenhoge verwachtingen waaraan het grootse en meeslepende werk moet voldoen. Welke zijn dat? Een kunstwerk kenmerkt zich doordat het de uitdrukking is van een alles omvattend idee. Alle expressieve mogelijkheden worden ingezet om het tragische ‘ de problematiek van het menselijke bestaan ‘ het (on)vermogen, uit te drukken. Ja, werkelijk alles is geoorloofd. En het is nu juist dit grote scala van mogelijkheden, gecombineerd met de torenhoge verwachtingen, die je als je niet uitkijkt volledig verlammen. Die hoge verwachtingen klinken ook door in het volgende statement van Reve: ‘De tekst moet de lezer verpletteren, anders kan ik net zo goed niet schrijven.’
Vervolgens kunnen we alles en iedereen de schuld geven van onze onmacht…
Als het niet lukt om de lezer tekstueel te ru??neren, welke obstakels moeten dan vermeden worden, wil dit niet volledig uit de hand lopen? Zo kunnen we De Kritische Lezer de schuld van deze wurgende onmacht geven, en soms is dat niet ten onrechte’ Het is echter verspilde energie om je daar druk over te maken ‘ toch gebeurt het als je niet uitkijkt en vreet het je helemaal op.
En wat als je niet naar die waarschuwende stem in jezelf luistert? Als je koppig voortgaat op de eenmaal ingeslagen weg’?Maakwerk’ wordt herkend en door de lezers terzijde geschoven. Er moet eerst iets anders gebeuren voordat we enigszins kunnen scheppen, laat staan publiceren ‘ wat is dat? Deze vraag moeten we goed in de gaten houden. Het heeft te maken met ‘het dienen van de Muze’ en haar spiegelbeeld: ‘het zich van jezelf en eigenwaan ontdoen’. Ik kom er straks op terug.
Zijn er nog andere valkuilen die vermijdbaar zijn? Ja, je moet ‘ ter voorkoming van misverstanden ‘ ook niet de hoer van je publiek gaan uithangen: dan heb je je ziel verkocht aan de duivel. Op een dag zul je worden ontmaskerd, dat is zeker. Ook moet je niet je eigen geworstel als onderwerp gaan gebruiken, hoogstens inzetten. ‘Het persoonlijke moet universeel worden, moet getransformeerd worden naar het eeuwige, het tijdloze.’ Pas als je dat (enigszins) kan, kun je wellicht ‘ in aanleg ‘ schrijven. Reve vormt op deze eis met zijn brievenboeken een gunstige en bijzondere uitzondering. De schrijver Cees Nooteboom heeft ooit in dit verband gezegd: ‘Een groot kunstenaar verdwijnt achter zijn kunst.’ Het is een aardige illustratie van het advies dat een schrijver niet te veel en ongevraagd met zichzelf te koop dient te lopen.
De ander de schuld geven van eigen ongemakken en tekortkomingen gaat als volgt ‘ ik citeer: ‘Maar nu eerst jij, armzalige lezer, wat dacht jij? Jij kolerelijder, jij grote tyfusleider, volgens wie het nooit goed is wat ik schrijf, omdat er volgens jou in mijn boeken altijd ‘veel te veel van dit’, en ‘veel te weinig van dat’ staat; veel te veel van wat jij niet bezit of kent en nooit zult bezitten of kennen: verering, trouw, heldhaftige liefde; en veel te weinig van wat jij in overvloed kent en bezit: lafheid, trouweloosheid, kleinhartige haat. Wat doen we [met jou]? Eigenlijk zou je doodgetrapt moeten worden, als het niet zonde was van de moeite.’
Maar gelukkigerwijs weet een beschermengel dat doodschoppen net op tijd te voorkomen. De destructieve ellende die daar het gevolg van zou zijn, is immers vele malen groter dan het ondergaan van de eigen machteloosheid en impasses. Er zit niets anders op dan het gewoonweg uit en vol te houden.
Uitvluchten en uitstellen en wat dies meer zij dient een ‘scheppend kunstenaar’ tot een minimum te beperken. Dit laatste geldt niet in de laatste plaats voor het oproepen van schijnproblemen, daar had Reve niet ten onrechte een ‘bloedhekel’ aan.
En dan de veel geprezen en aanbevolen voorbereidingen: wat kan nuttig zijn bij of alvorens je gaat schrijven? Natuurlijk, men kan een synopsis maken, maar het samenvallen van je ‘verhaal’ met je vorm en stijl is geheel iets anders. Zo kan men personages onderkennen, de psychologie van de karakters ontwikkelen, een verhaallijn (spanningsbogen) ontwerpen, maar dat is iets anders dan dat de hoofdpersonen een eigen leven ‘ onder en door je eigen handen ‘ gaan leiden. Hetzelfde geldt voor de intrige en de plot. Een schrijver moet geheel zelfstandig een moeilijk te concipi??ren middenweg zien te vinden tussen twee uitersten: bedenken (sturen) en bezielen (stuwen).
‘Ik sta mijn beoogd verhaal of schepping met mezelf in de weg,’ zegt een verstandig mens op een gegeven ogenblik tegen zichzelf. Dan ben je op de goede weg beland, het lethargische ‘nietsdoen’ wordt dan al wat gemakkelijker. Dan begint de Muze zich aan je op te dringen, een kans te krijgen. Haar moet je zien te dienen, niemand of niks anders.
Als je dit alles hebt gehad, is er dan nog hoop op ‘een goede afloop’?
Dan opeens schiet alsof het een louter toeval betreft ‘ een voorbijgaande fietser, een buurvrouw die de gordijnen dicht (of juist open) schuift, het geluid van spelende kinderen, een fluitende merel, een net iets te droge en daardoor licht schurende fietsketting, de geur van gemaaid gras, het beluisteren van het Magnificat van J.S. Bach ‘ de ingehouden energie los. Dan blijkt opeens dat al dat voorwerk nodig was en dat het schrijverstuintje al aardig is omgewoeld, zodat je vernieuwde aanpak vruchtbaar kan zijn. ‘Eindelijk, licht aan het einde van de tunnel’, verzucht je. Maar je bent nog niet uit de gevarenzone. Soms begint alles na enige tijd weer opnieuw en moet je weer een nieuwe cyclus door met jezelf ‘ je voorstellingen loslaten, verwerpen of bijstellen. Net zolang totdat je bijna leeg bent en ‘ alsof je een ontvankelijk medium bent ‘ kunt volstromen met opvallend heldere beelden. Het is een aan verliefdheid verwante energie. Waar deze beelden vandaan komen en hoe dat precies plaatsvindt, is een wonder, een mysterie. Je zou het zo kunnen zeggen: de Muzen hebben je op dat moment in beslag genomen, overrompeld.
‘Het lijkt alsof ik ‘ nadat ik lang heb geaarzeld ‘ de taal opnieuw moet uitvinden. Woord voor woord, zin voor zin, moet rangschikken, proeven en vloeiend aaneenrijgen. Hoofdstuk na hoofdstuk plaatsen in mijn verhaal tegen de achtergrond van het grote Idee. Aanvankelijk verzette ik me hevig, maar toen ik eenmaal begonnen was veroverde het woordspel me volledig, nam het me ‘ dagenlang ‘ in beslag’, zeg je dan tegen jezelf. Lucretius spreekt van ‘[‘] zoete liefde voor de Muzen, waardoor, nu tot een grote geestdrift aangezet, ik zwerf in afgelegen, door geen voet betreden, domeinen van de Muzen. Opgetogen drink ik uit ongerepte bronnen, opgetogen pluk ik nieuwe bloemen voor mijn luisterrijke krans waarmee de Muzen nooit tevoren iemand kroonden.’
Nee, de Muze laat zich niet dwingen, dat is de les die je ten koste van heel wat narigheid en lijden hebt geleerd.

Het onontkoombare verlangen plooien
Wat als het nu ‘ ondanks alles wat je hebt geprobeerd ‘ nog steeds niet lukt, wat dan? Het volgende ligt dan in het verschiet’
Waarom gesel ik me zo, vraag je je dan nog wanhopiger af. Waarom ga je niet domweg bladeren aanharken, zoals Coetzee onder dergelijke omstandigheden aanbeveelt. Waarom word je geen tuinman, zoals Wittgenstein deed, en laat je die (zelf)kwelling (en die van je huisgenoten) niet los? En als dat loskomen ook niet lukt…? Wat zijn dan nog de mogelijkheden?
We zijn dan in het domein aangeland van de onoplosbare vragen. De vraag ‘Waarom wil jij eigenlijk scheppen, een kunstwerk cre??ren’? is een goed voorbeeld van een onzinnige, niet te beantwoorden vraag. Het is er, dat ondefinieerbare verlangen, net als de zwaartekracht, het gaat steeds maar ‘ autonoom ‘ door en daarmee moeten we het doen, net als de grote Reve.
Zijn nu al onze mogelijkheden onderzocht en benut om uit de schrijversimpasse te komen? Nee, er rest nog een perspectief en dat is ‘ iedere dag opnieuw ‘ gaan zitten en simpelweg beginnen. Het is zo voor de hand liggend dat je het gemakkelijk over het hoofd zou zien. Dat is uiteindelijk beter dan eindeloos tussen wal en schip te blijven hangen. ‘De eisen aan een werk kunnen ook later of tussendoor worden ingebracht’, zeg je tegen jezelf. Of: ‘Het is de kunst om dat onontkoombare, noodzakelijke verlangen te sturen, te richten.’
Ik keer weer terug van mijn mijmeringen naar de bedaarde M??ntez, neem een slok van de wijn. Dan neem ik een resoluut besluit. Ik zal proberen om Reve’s inspanningen met zichzelf en zijn schrijverschap te tonen in plaats van ze in kaart te brengen. Maar hoe zou ik dat ‘ op een gepaste wijze ‘ kunnen doen? Liefst zo provocerend, pesterig en confronterend mogelijk, geheel in zijn eigen stijl natuurlijk!
Dan schiet me iets te binnen (zie je, gewoon maar beginnen ‘ als een ambachtsman ‘ werpt meteen zijn vruchten af). Ergens in de biografie ‘ ik weet niet meer precies waar ‘ zegt Reve: ‘Als een schrijver vastgelopen is, dan moet hij een door hem/haar bewonderde auteur ter hand nemen. Hij neemt een willekeurig passage uit een van diens fraaie boeken en voltooit dan dit fragment of deze scene naar eigen kracht en inzicht.’ Ik meen dat hij uitriep: ‘Er komt altijd iets anders uit. Let maar eens op.’ Ik zal deze raad opvolgen, een citaat uit de door mij zo bewonderde roman Bezorgde ouders nemen en daarna in zijn stijl verder gaan. Nu gaat het erom dat de lezer (als het goed is) niet kan zien waar de las zit, waar de tekst van Reve eindigt en waar die van mij begint.
Bezorgde ouders is ‘?n lange monoloog. Ruim twintig jaar geleden heb ik het boek voor het eerst gelezen. Ik stoorde me indertijd nogal aan de veelvuldige soloseks van de hoofdpersoon. Onlangs herlas ik de roman opnieuw en ik kwam ditmaal tot geheel andere inzichten. Volgens mij hebben deze herhalende, bijna rituele handelingen tot doel om onlustgevoelens en vertwijfeling te onderdrukken en te bezweren. Het zijn dwangmatige handelingen, die moeten worden gezien als een wanhopige maar verwoede poging om met de tijd in ‘?n dag om te gaan. Treger, de hoofdpersoon in deze roman, biedt volgens mij op deze wijze het hoofd aan het versplinterde bestaan. Op het moment dat ik dit besefte, waren de belemmeringen weggenomen om in te zien dat we hier met een meesterwerk van doen hebben.
Nu wil ik het zo aanpakken dat het getob van Hugo Treger met zijn schrijverschap model staat voor Reve’s schrijversinspanningen. Binnensmonds mompel ik nog iets in M??ntez’ richting; het volgende visioen verschijnt alweer op mijn netvlies…

Bezorgde ouders
Maar wat moest hij d??n schrijven?
Treger koesterde, maar hield er tegenover iedereen zijn mond over, heimelijk nog andere ambities: bijvoorbeeld die van het schrijven van verhalend proza, verhalen, novellen, ja zelfs, als dat kon, van een roman. Maar daarvoor moest je natuurlijk wel een goed onderwerp hebben, en had hij dat? Kon hij dat onderwerp aan zijn eigen leven ontlenen? Dat werd tegenwoordig veel gedaan, ja het was zelfs in de mode zoude men kunnen zeggen, en men noemde zulk werk van letterkunde dan ‘autobiografisch’. Maar gesteld dat hij, Treger, zulk een soort roman, autobiografisch dus, ging schrijven, wat zoude hij de lezer dan aan belangwekkends kunnen aanbieden? Zijn bloedverwanten, d?? familie? Zat daar enige muziek in? Dat was toch nagenoeg uitgesloten, mompelde hij voor zich uit.
Immers, zoude het niet veel meer worden dan eindeloos gezever over zegelringen, diademen, parelkettingen, leuke charmante, schattige, instapschoentjes, hun zelfingenomen gewauwel, kopjes thee, Engelse houten, glanzend wit gelakte tuinmeubelen, fraaie sherry, de veranda? Dat was toch verschrikkelijk, de familie, zij, hij? Met hun uitgestreken, bekakte smoelen? Niets interessants aan, uitgesloten, daar viel geen eer mee te behalen. Zij hadden toch nog nooit iets meegemaakt en als dat al dreigde moest het gevaar toch onmiddellijk van het goed gerolde gazon of netjes aangeharkte grind worden weggejaagd, niet manmoedig door henzelf maar door Ludo, de tuinman. Zij waren zo verwend en klaagden zo hartgrondig, zelfs als ze moesten kakken. Laat staan als ze moesten sterven, dan moest godbetert natuurlijk ook nog het sedatie-infuusje erbij gehaald en aangelegd worden. Stel je voor dat pappie onrustig de pijp uit zou gaan, dat moest toch worden voorkomen, tegen iedere prijs. Nee, hier viel niets te halen of uit te peuren, dat was hem ‘ na enige bedenktijd ‘ wel duidelijk. Daar zit geen hond op te wachten, zeker geen lezers, sprak Treger binnensmonds, terwijl hij achter zijn lettermachine zat en wezenloos voor zich uit staarde.
Opeens kreeg Treger een ingeving. Als hij zijn eigen geprivilegieerde volkje nu eens ter verantwoording zoude laten roepen, ze eens flink recht op de bek liet slaan en ze naar het tuinhuis, achter in het park liet slepen, ze daar laten ontkleden en ze, nadat ze, een voor een, langdurig waren geranseld en gepenetreerd, zoude laten verhoren, gewoon, weet je wel, alsof ze de aller slechtste dingen hadden gedaan? Zat daar niet meer lekker gemakkelijke muziek in? Dat gebeurde tegenwoordig ook veel, een goede plot verzinnen, dat was een absolute vereiste, anders deed je niet meer mee. Als schrijver, wel te verstaan.
Hoe gekker, hoe beter. Die ontknoping zoude dan moeten gaan over het feit dat ze alles en iedereen, ondanks hun vrome katholieke smoeltjes, hadden bedrogen, zonder dat ze dat natuurlijk van elkaar wisten. Ach, verzon Treger, het zoude best een goed idee zijn, maar je had natuurlijk altijd weer zeikerds die van alles vonden. Dat hij, ondanks het feit dat hij het slechts beschreven had, dat niet met zijn eigen volk had mogen doen, enzovoort. Dat het niet van voren maar gewoon modern, van deze tijd, uitsluitend, flink hard, van achteren had moeten gebeuren enzovoort en dat het daarom alleen al niet realistisch was. Gek genoeg waren het niet de mensen die zich moesten verheugen in een dergelijke vernederende afstraffing. Het klootjesvolk, zal ik maar zeggen, bedacht Treger. Het waren toch zijn mensen, niet de buurtjes van hiernaast en het was immers slechts een beeld, geen oproep, om collectief de eigen families flink af te drogen, te ontmaskeren en hartgrondig aan de edele delen te laten trekken of rukken.
Dit is een land waar iedereen gelijk heeft, verschrikkelijk, je kon nog beter gewoon dood zijn en liefst zo snel mogelijk. In dit land heerst of bestaat toch geen orde, tucht of gezag meer, zuchtte Treger. Toch zoude een nauwkeurige, sappige, sterk beeldende beschrijving van de ontuchtige behandeling van een van zijn familieleden, de grootste plurk en Judas, nog wel wat lezers kunnen opleveren. Hij zoude daartoe gemakkelijk op idee??n kunnen worden gebracht door eens te surfen op de digitale snelweg. Wat je daar al rondzeilende zag, wat men daar in allerlei verschillende etablissementen open en bloot met elkaar deed, met wederzijdse instemming, dat was met geen pen te beschrijven. Onvoorstelbaar. Iedereen deed het, of zou het binnen niet al te lange tijd met elkaar hebben gedaan. Alleen hij, Treger, wist nog niet met wat of wie. Alles, ja alles werd in dit land ontheiligd en zonder enig voorbehoud voor eigen gewin en doeleinden aangewend en misbruikt. Dit mocht dan wel allemaal lekker vlot lezen, maar bij nadere beschouwing werd je er zonder enige twijfel gek en moedeloos van, realiseerde Treger zich.
Neen, zeide hij ferm tegen zichzelf, het zoude een volstrekt oninteressant boek worden waarmee hij, Hugo Treger-Blankenstein, hoogstens een handvol perverse lieden een plezier kon doen. Er zat niet anders op dan om, nadat hij het eerst langdurig met zich zelf zoude hebben gedaan, zich ‘ daarna ‘ in een korte tijd dusdanig te bedrinken dat hij al snel het leven liet en zich, tegen de heersende gewoonten in, niet naar het crematorium te laten afvoeren maar gewoon ouderwets tussen zes uiterst goedkope, niet fraai gebeitste planken met allerlei potsierlijk beslag naar een rooms-katholieke begraafplaats te laten brengen, bij voorkeur in een bekende volkswijk van een grote stad in de westelijke Nederlanden. Tijdens een uiterst sobere plechtigheid aldaar mochten alleen pastoor L. Been of C. Heuvels of J. de Korte, afhankelijk van hun beschikbaarheid, het woord voeren. Modieus gedoe zoals gedichten, voordrachten of andere leuke en creatieve kunstuitingen waren door hem, in de kapel en buiten aan zijn groeve, ten strengste verboden. In de bescheiden, onlangs geheel verbouwde en uitgebreide aula aldaar zoude Treger op zijn kosten, na afloop van zijn ter aarde bestelling, een uitbundig, na verloop van tijd geheel uit de hand lopend bacchanaal laten aanrichten. Aldaar kon men dan naar hartenlust zijn eigen onverwerkte ellende over elkaar in allerlei verschillende kunstvormen uitspuwen en sproeien, vanzelf golden hier geen andere beperkingen dan die welke uit hun eigenste binnenste zouden opborrelen. Niets mocht immers in dit tijdsgewricht, dit Verloren Land, worden uitgesloten. Het is nog niet zo slecht gesteld met de mensheid, de wereld, nietwaar?
Even nadat hij de eerste fles met rode wijn had ontkurkt, een glas tot aan de rand volschonk en dit vervolgens in een lange teug had leeggedronken, tikte Treger ‘God is Liefde en de Dood het Allerbelangrijkste’ in op zijn sterk verouderde woordapparaat, bij wijze van voorlopige afsluiting.

‘Se??or, wake up’, zegt M??ntez. ‘Are you all right’? en hij schudt aan mijn arm. ‘Do you want something to drink or eat’? Ik schiet weer van mijn bespiegelingen terug in de Spaanse realiteit, hef het glas, breng het naar mijn mond en drink het vervolgens langzaam maar aandachtig uit. Als ik het op de bar terugzet, komt Enrique onmiddellijk met de speciaal voor mij gereserveerde fles cabernet sauvignon aangesneld. Ik wuif dat het niet meer nodig is.
Terwijl ik het verlaten strand monster, zie ik dat de zeilwedstrijd is be??indigd.

Bronnen
Nop Maas ‘ Gerard Reve: kroniek van een schuldig leven, deel 1 (2009), deel 2 (2010) en deel 3 ( 2012).
Gerard Reve ‘ Bezorgde ouders (1988).

Essay: